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18Mar
- カントの認識論の功績と誤り
  カントの認識論の概要カントの認識論を要約すると次のようなものである。すべての認識は、主観と外界との共同の産物である。外界は、認識の素材を与え、主観は、直観の能力としての感性と、思惟の能力としての悟性とを用いて認識する。感性は、時間的空間的な対象の直観的表象を与え、悟性はこの直観的表象に概念を与えるとともに概念を用いた思考により認識が成立する。外界がなければ現象はなく、感性と悟性がなければ、現象や知覚は相互に統合された表象となることはない。このように、認識とは、経験で与えられた素材を、感性と悟性の枠組みによって捉えるのであって、物事をありのままに認識するものとは言えない。認識において、認識の材料として与えられたものを、主観の形式とカテゴリを当てはめて認識するのであるから、主観がそれを把握できるように認識されるに過ぎない。また、主観が経験の素材を悟性概念によって捉える前の直観的表象でさえも、すでに対象の普遍的形式である時間と空間という主観的な形式が関与している。このような形式なしには直観することさえも不可能である。したがって、主観が認識するものは主観的な形式を経た現象に過ぎず、物自体の真のあり方ではない。カントの認識論の功績カントの認識論は、合理論と経験論とを総合しようとするものである。カントに直接影響を及ぼした経験論者ヒュームによると、我々の認織は理性のみによっては成立せず、そのため我々の認識は決して確実な真理に到達しえない。しかし、ニュートンが物体及び天体の運動に関して数学を用いて確実な真理を打ち立てたことをカントは無視することができないと考えたであろう。カントは、我々の認織は理性のみによっては成立しないことは認めるが、それにも拘らず我々は自然における現象について確実な真理を認識しうると考えた。ヒュームにおいては、真に確実な認識はただ感性を交えない純粋に非感性的認識のみであるとされていた。カントには、この前提も否定することは難しいと思われたのであろう。そこでカントは、感性的認識であり経験の学である力学において、感性を交えない純粋に非感性的認識である数学が適用できるのは何故かを考えたのである。そして、ニュートン力学において、時間と空間的位置の関係において数学が適用されているのを見て、非感性的認識である数学が、感性的認識である力学に適用できるのは、感性の働きにおいて、時間と空間という先験的直観形式や先験的カテゴリ(質、量、関係、様相)が働くからだと考えたのである。カントは、このことによって、人間の認識が不確実になるとは考えず、むしろ現象の世界は、人間の主観の先験的形式によって成立させられるものであるからこそ、我々は確実な認識を持ちうると考えたのである。このカントの考えは、様々な問題を含み、その多くの点は誤りと言わざるを得ないが、カントの置かれた時代的背景を考えればやむを得ないかもしれない。当時、ヒュームの主張にあるように、確実な認識はただ非感性的認識しかないという考えは、合理論にも経験論にも共通しており、啓蒙時代の哲学界に広く受け入れられていたのである。カントはこの啓蒙時代の制約を乗越えるきっかけを作り、それまで異なった新しい方向を示したということができる。従来、人間の感性による認識能力はもともと限定的なものとして考えられ、したがって誤謬の源と考えられていたのに対して、カントによって、そのような人間の感性に始まる認識にも積極的な価値が与えられている。このことは限られた認識能力しかもたない人間が、自らの感性的な経験に基づいて必然的普遍的な認識へと至る道筋を示し、限定的な人間の感性的な経験を、認識において肯定的に位置づけることを意味する。これは、ルネッサンス以来、認識における人間の積極的価値がしだいに認められてきた延長線の上に、カント哲学がある。カントの実践哲学においても、このような考え方の転換が示されている。中世において、倫理観の中心は神であり、神を中心として道徳が考えられていた。カント以前の近世哲学において、倫理観が人間的立場から考えられることはなかった。カントにおいては、倫理観は人間にとって事実的な法則として存在している道徳律であり、その中心には人間があり、神は道徳律の存在から要請されているにすぎない。善とは神の意志に合致するから善なのではなく、道徳律において善であるから善なのである。しかし、カントが道徳的世界を物自体の世界と考え、これを感性界から分離してしまったことは、人間的立場が徹底されていない。カントの認識論のもう一つの意義は、認識が単に受動的におこなわれるのではないことを気づかせたことである。例えば、我々がリンゴを知覚しているときは、背景と一体になったままのリンゴを見るのではなく、自らの知識や経験、枠組みといったものを駆使して、リンゴを積極的に、背景から分離して把握している。自分の知識や経験から構成された枠組みの中で感覚から得られる世界を眺め、リンゴという概念を構成し、その世界に当てはめて認識している。部屋の中を眺めるにしても、雑然としたありのままの視覚像を眺めるのではなく、自分の知っている物の集まりとして自ら構成したものを眺めているのである。但し、このような認識する我々の側の能動性は、決してカントのいうような、先験的直観形式や先験的なカテゴリを当てはめるような形ではない。カントが多くの点で問題を含んでいるにせよ、カント哲学がそれ以後の哲学に対して極めて多くの影響を与えたのは、このカントの新しい立場の確立によるのではないであろうか。カント哲学については様々な解釈が成り立つのであり、哲学史におけるカント哲学の存在意義は大きいが、しかしその解釈は決して一致せず、カント以後の哲学は、すべてカント哲学を自己の立場に都合よく解釈しているとさえいうことができる。カント認識論の誤り一方では、カントの認識論の多くの誤り、無視できない。カントは、経験のみからは、普遍的必然的な認識は得られないとして、感性的な経験のなかに非感性的認識の要素として、主観的な先験的直観形式や先験的カテゴリを持ち出した。しかし、非感性的認識の要素に頼らなくても、感性的な経験から普遍的必然的な認識は得られるのである。それは、感性的な客観的世界そのものが、普遍的必然的な法則性を備えていることにより成り立っているからである。したがって、感性を交えない純粋に非感性的認識である数学が適用できるのは、客観的世界が、それを可能とする普遍的必然的数学で近似できる、法則性を備えているのである。したがって、カントは外的な経験において、時間と空間の表象を前提することなく成り立たないのは、時間と空間が先験的な直観形式であるという根拠としているが、時間と空間の表象を前提することなく成り立たないのは、外的な世界そのものが時間と空間という形式を備えているからに他ならない。客観的世界の対象がもともと時間と空間という形式を備えていないのであれば、主観的直観形式を無理やり当てはめて普遍的必然的認識ができるはずもないであろう。そして、時間と空間を主観的直観形式とするから、カテゴリを用いて意識の統一(先験的な統覚)により、普遍的必然的認識となるとの理屈が必要になるのである。そして結局は、感性による制限のために、人間の認織は現象の世界にのみ限られて物自体の世界には及ばないこととされる。なお、私の「カントの認識論の６つの誤り」を参照して頂ければ幸いである。　　なお、カント哲学を理解するに当たっては、いろいろと解説書を参照したが、岩崎武雄氏の「カント」及び「西洋哲学史」が、その分かりやすさと、洞察の深さにおいて優れていると感じた。また、カント自身の著である「プロレゴメナ」の方は、数ある解説書よりもむしろ分かりやすいし、カントの真意を知る上でも間違いがないので、お薦めである。
22Feb
- カント認識論の６つの誤り
  私はカントの認識論において、次の６つの点で誤っていると考える。このことはカントの認識論の全面的否定と言えるかもしれない。これらは全てつながっており、最初の誤りが、ボタンの掛け違いとなって、必然的に以後の誤りになっている。1．経験のみからは、普遍的必然的な認識は得られないとしたこと。2．普遍的必然的な認識は先験的総合判断によらなければならないとしたこと。3．時間と空間は先験的な直観形式であるとしたこと。4．客観的世界の対象に主観的直観形式を当てはめて普遍的必然的認識ができるとしたこと。5. カテゴリが、意識の統一(先験的な統覚)により、普遍的必然的認識となるとしたこと。6．自己の主観的観念論をコペルニクス的転回に例えたこと。　それぞれについて、以下に説明する。1．経験のみからは、普遍的必然的な認識は得られないとしたことの誤りこれはヒュームの誤りをそのまま受け継いでいる。デヴィッド・ヒュームによると、人間にとって存在するのは感覚的経験の流れであって、それが何によって起こっているかを知ることはできない。自我も感覚的経験である印象の束でしかない。知識の起源は、感覚的経験のみである。感覚的経験には印象と狭義の観念があり、印象とは、いま心にある状態（感覚、欲求、感情などの直接知覚）で、観念(狭義)とは記憶や想像で思い浮かべた印象の模写である。実体などは、直接知覚することができない想像の産物である。そして、物は感覚の組合せであり、例えば、リンゴは、その形、色、味、触感などの感覚の組合せである。自我もその時その時の感覚の束である。また、経験的事実に関する論理的推論は不可能であり、因果の認識は、時間-空間的に隣接する関係の反復経験からの本能的連想に過ぎない。頭の中で想像されたものは、過去の経験の組合せであり、ペガサスは、馬と鳥の翼との組合せである。神も同様に概念が組み合わされたものである。そして、経験からは普遍的に妥当な真理に至ることはない。しかし、経験論的懐疑論や主観的観念論は、しょせんそれを徹底すれば独我論にならざるを得ない。独我論を他人に主張することは、「あなたは私が知覚しているからこそ存在しているのだ」と主張することになり、他人にとってはたわごとでしかない。フランシス・ベーコンが説いたように、自然に対する先入観のない実験や観測と帰納法により、普遍的必然的な認識を得ることはできるのである。実際の科学研究者で、帰納法により普遍的必然的な認識を得ることはできないと考えている人は殆どいないだろう。現実の科学研究では、研究分野にもよるだろうが、少数の実験や観測でも、その傾向を知ることができ、そこから仮説を立てることができる場合も多い。仮説を立てることにより、その仮説に基づいて異なった条件での予想を立て、予想通りの結果が得られれば、その仮説の正しい可能性は格段に向上する。そして、現実に実用化された技術は、すでにその正しさは証明されたものと考えてよいであろう。つまり、その法則性を疑う意味がないのである。　　　　　　このように、限られた実験や観測からでも、普遍的必然的な認識に近づくことができるのは、自然界の存在が、普遍的法則性を備えた在り方をしており、その法則性により成り立っているからである。客観的世界とはそのような法則性があってこそ成り立っているのであり、法則性なしには、世界は現実に存在することができないであろう。　　　　　　ヒュームの全面的な懐疑に対して、カントは経験的なものでも、先験的総合判断によれば普遍的必然的な認識は可能であると主張したのであるが、先験的判断にこだわったために、数学を先験的総合判断とせざるを得なかった。そして、時間と空間を客観的世界から切り離して、主観的な先験的直観形式とすることにより、自然科学において、数学的な先験的総合判断が可能となると考えたのである。しかし、自然科学において、数多くの法則が発見され、それらの理論が統合されていることを見ても、経験の対象を与える客観的世界が法則性を備えて成り立っているは、否定できない現実である。このことを認めれば、カントの認識論のように難解で怪しげな理屈は不要である。2．普遍的必然的な認識は先験的総合判断によらなければならないとしたことの誤り例えば、古典力学が普遍的必然的な認識として成り立つのは、我々の住む世界が、時間と空間という形式を備え、数学的なモデルで近似することができるようなあり方で、物体が現実に運動しているからである。客観的世界において事物は、法則性を備えた在り方をしており、その法則性により成り立っている。世界はそのような法則性があってこそ成り立っているのであり、法則性なしには、世界は現実に存在することができないのである。たしかに、数学の前提は人為的に定めたものある。様々な現実界の現象に対して、人間が在り合わせの数学を適当にあてはめるだけでうまく行くわけではない。自然科学に対して、そもそも人間の頭の中で創られたような数学がなぜ有効なのだろうか。私は、この問いに対する答えは、認識形式が関わっていると思う。この点においては、カントの指摘は正しいが、時間と空間という形式が主観的な直観形式であるとしたことは誤りと言わざるを得ない。時間と空間はむしろ客観的世界の存在形式であると言うべきである。人間は世界のすべてを、あるがままに把握し理解することはできない。人間が何かを認識するときは、必ず、世界の一部を、ある側面からその対象を切り取ってきて認識するのである。「分かる」という言葉が「分ける」ことから来るように、理解することと「分ける」こととは、密接な関係を持っている。ニュートンは、地上の物体の運動と、天体の運動とが、同様に計算できることを示した。ここで、ニュートンは古典的な三次元の空間と古典的な時間の枠組みの中における物体の運動という、一面だけを取り扱うモデルを考えました。これは、現実の世界の全ての物体のあらゆる運動ではなく、数学的に計算可能な抽象的な世界での抽象的な物体の運動という、計算可能なモデルを考え、そのモデルに適合する微分や積分を含む数学を見つけ出したのである。すなわち、古典力学では、現実の世界のある物体の運動を、数学的に計算可能な抽象的な世界での抽象的な物体の運動という、計算可能なモデルに置き換えて、近似しているのであり、それは、現実の空間に、抽象的な三次元座標を重ねて、どれだけ現実の運動を再現できるかを試していると言うことができる。虚数についてはどうだろうか。虚数は波動を関数として表すために使われている。虚数によって波動が表現できるのは、横軸に実数をとり、縦軸に虚数iをとる２次元座標とすることにより、直線の回転運動を、縦軸方向(sin)と横軸方向(cos)の三角関数になるからである。その関数は、波を三角関数で表すことができるとともに、微分や積分に便利な関数になっている。仮想的な虚数という概念が使用されているのは、たまたま横軸に実数をとり、縦軸に虚数iをとる２次元座標とすることにより、抽象的な直線の回転運動を三角関数に対応させることができ、波動の計算に便利な道具になっているに過ぎない。虚数の概念が神秘的な力を持っているわけではない。現実の現象のモデルを表現できるから使われているだけであり、現実の現象を反映するために使えるから、科学において意味をもつことができるのである。科学的な認識において、数学理論の適用はどのように行われているだろうか。ニュートンがその古典力学を打ち立てたとき、その研究対象は「物体の運動」であった。世界にあるすべてのものをあるがままに理解したわけではない。そこでの数学の適用対象は抽象的力学的物体であり、ここにあるボール、あなたが持っているボールなど現実のボールではない。すべてのものが、力学的物体として抽象化されたモデルである物体が対象である。またそこでの空間は、質量により歪む現実の時空空間ではなく、古典的な三次元空間と均質な時間である。これらは、現実にある様々な物の一面を反映したものではあるが、人間の頭の中で作り上げられた抽象的なものでしかない。つまり、古典力学の世界は、頭の中で創られた架空の「物体」モデルに関して、架空の古典力学的時空空間モデルにおける運動を想定して数学を適用しているのである。この抽象的モデルに対して、頭の中で創られた数学がぴったりと当てはまっても少しも不思議ではない。そして、既成の数学理論でうまく説明できない場合は、さらに異なるモデルを想定して、その研究対象にふさわしい新たな数学理論を作り上げてきたのである。その意味では、やはり、私たちの認識（理論）が対象に従わなければならない。カントが「対象が私たちの認識に従う」と言ったのは、やはり適切ではない。ニュートン力学に使われる微分や積分もそのような需要に応えるように作られたものである。相対性理論や量子力学などに関しても、古典力学のモデルよりも、さらに複雑な時空空間が想定されているが、頭の中で創られた抽象的モデルに対して、数学を当てはめて近似しているという点では同じである。3．時間と空間は先験的な直観形式であるとしたことの誤りカントにとって、なぜ時間と空間が先験的な直観形式でなければならないのか。それは、ニュートン力学が、経験の学であるにも関わらず、普遍的必然性を備えていることを、認めざるを得なかったからである。そして、カントにとって、経験から普遍的必然的な認識は得られないならば、我々の認識能力の内に先験的な要素があるはずである。そして、ニュートン力学に関するならば、数学が適用されている変数としての要素が先験的でなければならないのである。そこで、ニュートン力学で数学が適用されている変数としての時間と空間を先験的な直観形式としたのであろう。古典力学が普遍的必然的な認識として成り立つのは、我々の住む世界が、時間と空間という形式を備え、数学的なモデルで近似することができるようなあり方で、物体が現実に運動しているからである。客観的世界の事物は、法則性を備えた在り方をしており、その法則性により成り立っている。世界はそのような法則性があってこそ成り立っているのであり、法則性なしには、世界は現実に存在することができないのである。客観的世界が時間と空間という形式を備えているから、私達の主観が客観的世界を考える際に必然的に、時間と空間という形式のもとで、思い浮かべるのである。4．客観的世界の対象に主観的直観形式を当てはめて、客観的世界に関する普遍的必然的な認識できると考えたことの誤りカントは、我々の認識は感性によって対象の直観が与えられ、それを悟性が思考することによって成立するとしたが、もし時間と空間は感性に備わった先験的な直観形式であるならば、そのような主観的な感性の直観形式を、客観的世界の対象に与えたとして、時間と空間との間の先験的かつ普遍的必然的法則性は、対象の法則性の認識になり得るだろうか。もし時間と空間が感性に備わった先験的な直観形式であり、客観的世界の事物がもともと時間や空間を備えていないならば、そこに主観的感性が先験的な直観形式である時間と空間を一方的に当てはめることはできないはずである。するとそこでの時間と空間との間の普遍的必然的法則性は、もともと主観的な感性の法則性であり、客観的世界の対象の普遍的必然的法則性にはならないはずである。客観的世界において時間と空間との間の普遍的必然的法則性が成立するのは、客観的世界の事物に普遍的必然的法則性がなければならないのである。5. カテゴリを意識の統一(先験的統覚)により、普遍的必然的認識となると考えた誤りカントは、時間と客観を先験的な直観形式としたが、もし時間と空間が、客観的世界に備わった形式ではなく、感性に備わった先験的な直観形式であるならば、そのような主観的な感性の直観形式を、客観的世界の対象に与えたとして、時間と空間との間の先験的かつ普遍的必然的法則性は、対象の法則性の認識になり得ない。時間と空間が感性に備わった先験的な直観形式であるならば、客観的世界の対象はもともと時間や空間を備えていなければ、そこに感性が先験的な直観形式である時間と空間を一方的に当てはめることはできない。時間と空間がもともと主観的な感性の直観形式であるならば、客観的世界の対象が時間や空間を備えていなければ、客観的世界の対象の普遍的必然的法則性にはなれないのである。カテゴリに関しては、さらに困難である。対象は直観の形式を通して与えられるが、カテゴリは、直観においては与えられておらず、まったく主観的な悟性における判断機能である。直観において対象に与えられることのなかったカテゴリが、客観的世界の対象の普遍的必然的法則性とどのようにして関係することができるのであろうか。カントは、認識において、私達には意識の統一が、意識の根底にあり、この働きによって、悟性の判断機能であるカテゴリが対象に対しても妥当なものとなるとしている。悟性の判断機能としてカテゴリがあったとしても、対象として与えられることのないカテゴリは、客観的世界の対象の普遍的必然的法則性とは無関係である。我々は悟性において、カテゴリに基づいて認識しているというカントの主張は、科学的認識に関しても、一面では正しいが、このことは、カテゴリが先験的統覚により普遍的必然的認識となるのではない。むしろ、悟性のカテゴリは、客観的世界における事物のあり方を認識する中で形成されてきたものであり、その普遍的必然的法則性は、もともと客観的世界に由来するものであり、それを抽象したものである。そのカテゴリの妥当性の究極的な尺度は、現実世界の説明にどれだけ適合しているかにあるのであり、「対象が私たちの認識に従う」とは言えない。現実の理論として機能するかどうかは、その抽象的なモデルが妥当かどうかは、現実の世界をどこまで反映しているかによる。そもそも「認識する」とは客観的世界にある対象を対象に沿って認識するのでなければ、「認識する」ことにならないのである。6．自己の主観的観念論をコペルニクス的転回に例えたことの誤りフランシス・ベーコンは、ドグマからの演繹に基づくスコラ学から、科学を解き放とうとしたのであり、彼らの実験と観測を重視して、帰納法による普遍的必然的認識に基づく経験的科学を打ち建てようとしたのであり、彼らの認識への貢献こそコペルニクス的転回に例えられるべものであろう。一方、カントは、ヒュームの主観的観念論の誤りを受け継ぎ、帰納法による科学を否定し、演繹法的先験的判断こそ、普遍的必然的な認識に至る唯一の手段であるとしたのである。また、天動説によると、次々と発見される新たな観測事実を整合的に説明するには、非常に複雑な方程式が必要になる一方、地動説で説明する場合には、比較的に簡潔なものとなる（コペルニクスは楕円軌道ではなく、円軌道にこだわっていたために不正確なものではあったが）。客観的世界の実在と法則性を前提にすれば、認識論は非常に簡潔に説明することができるのに対し、カントの認識論は、経験に基づく帰納法により普遍的必然的な認識が得られることを理解しないことによるボタンの掛け違えから、本来経験的なものに対して、片っ端から先験的なものを適用することにより、非常に複雑な理論とならざるを得ないことを考えても、カントの理論は、反科学的であり、反コペルニクス的転回と評価すべきように思える。
18Feb
- 経験からは普遍的必然的な認識は得られないのか？
  　ヒュームの哲学は、我々の認識の全ては経験に由来する。経験的認識はある事象がいかにあるかということは教えるだけで、その事象の推移が必然的であることの根拠を与えてはくれない。また因果の認識は、時間-空間的に隣接する関係の反復経験からの本能的連想に過ぎず、自然科学も確実な認識とは言えないとする。　イギリスの経験論は、13世紀のロジャー・ベーコン(1214-1294)に始まり、16～17世紀のフランシス・ベーコン(1561-1626)、そしてジョン・ロック(1632-1704)が現れた。ジョージ・バークリ(1685-1753)の主観的観念論やデヴィッド・ヒュームの不可知論へと移行している。この流れは、イギリスの経験論と呼ばれるが、ロックを境にして大きく変化している。13世紀のロジャー・ベーコンは、スコラ哲学のドグマ主義(教条主義)を批判し、自然の観察や実験に基づく研究の重要性を説き、学問は自然に対する人間の支配力を大きくするものと考えていた。その約300年後に現れたフランシス・ベーコンは、ロジャー・ベーコンと同様にスコラ学を批判している。さらに従来の先入観(イドラ)に囚われることのない自然科学の重要性を説いた。また、任意の経験から一面的な結論を引き出す経験主義をも批判し、実験に基づいて法則性を導き出す経験的科学を提唱した。自然のふるまい（因果性でいう「結果」）を観察・思索し、そこから推測できた知識（因果性でいう「原因」）を、精神の道具として実利に用いる（人間が意図する「結果」を生み出す）ことを主張している。フランシス・ベーコンは、スコラ哲学で主に用いられた演繹法ではなく、自然に対する先入観のない観測を重視した帰納法を提言したのである。彼は「知識は力なり」との格言で知られるが、自然を支配するには、自然界の因果関係を知ることにより、自分達の望む結果を産み出せるようになると説いた。これら二人のベーコンのいずれも、実験や観測の経験により普遍的必然的な認識が得られることを確信している。　経験による普遍的必然的な認識への懐疑的な主張をしたのはジョン・ロックである。彼によると、人間の心はもともと白紙(タブラ・ラサ)であり、全ての観念と認識は経験から来る。理性が先天的に備わっているとする合理論を批判して、子供や野蛮人は正しく考えることができないし、潜在的に備えていると言うなら、全ての知識は生得観念のなってしまうと主張した。そして、全ての知識や理性は経験の積重ねで得たものであり、経験には外界の事物を捉える感覚(外的経験：第一性質)だけでなく、思考や推理など(内的経験：第二性質)も含まれるとした。個々の感覚は単純観念であり、単純観念から複合観念が形成されるとした。数学と論理命題は確実であるとしたが、経験から得た普遍的とされる認識は蓋然的なものに過ぎないとした。ロックの経験による普遍的必然的な認識への懐疑から主観的観念論を展開させたのが、ジョージ・バークリである。彼は、全ての観念は知覚から生まれたとし、「存在することは知覚されていることである」と主張した。これは知覚を離れて、外の世界は存在しないということで、この考えを徹底すると独我論になってしまう。バークリは、さすがに「私の知覚を離れて、私以外の人は存在しない」と、人々に説くことはできず、聖職者である彼はこれを避けるために神を持ち出した。すなわち、自然界の因果法則と思われるものは、神が私たち全ての者に知覚として与えられた神の賜物であり、科学は神の意志に矛盾しないものだと説いた。つまり、私たちの外の世界は神が与えた幻だということである。姑息な屁理屈であることは、明らかであろう。全知全能の神が、天地を創造しないで、私たちに世界の幻だけを見せて済まそうとしていると主張しているのだから。一方、ロックの経験による普遍的必然的な認識への懐疑から不可知論を展開させたのがデヴィッド・ヒュームである。彼によると、人間にとって存在するのは感覚的経験の流れであって、それが何によって起こっているかを知ることはできない。自我も感覚的経験である印象の束でしかない。知識の起源は、感覚的経験のみである。感覚的経験には印象と観念（狭義）とがあり、印象とは、いま心にある状態（感覚、欲求、感情などの直接知覚）で、観念(狭義)とは記憶や想像で思い浮かべた印象の模写である。実体は、直接知覚することができない想像の産物である。物は感覚の組合せであり、例えば、リンゴは、その形、色、味、触感などの感覚の組合せである。自我もその時その時の感覚の束である。また、事実に関する論理的推論は不可能であり、因果の認識は、時間-空間的に隣接する関係の反復経験からの本能的連想に過ぎない。頭の中で想像されたものは、過去の経験の組合せであり、例えばペガサスは、馬と鳥の翼との組合せである。神も同様である。そして、経験からは普遍的に妥当な真理に至ることはない。　私は、学問としての哲学の歴史において、イギリス経験論の本流は、ロックやヒュームではなく、ロジャー・ベーコンとフランシス・ベーコンではないかと思う。経験論的懐疑論や不可知論は、しょせんそれを徹底すれば独我論にならざるを得ず、それを他人に主張することは、「あなたは、私が知覚している限りにおいて存在しているのだ（要するに、「あなたは、私が知覚していないときは存在しているとは言えない」）」と主張することになり、他人にとってはたわごとになってしまう。　自然に対する先入観のない実験や観測と帰納法により、普遍的必然的な認識を得ることは不可能なのであろうか。しかし、実際に科学の研究者において、そのように考えている人は殆どいないだろう。現実問題として、実際の科学研究者は、１つの関係式を導き出すために、無数の実験を行っているかというと、研究分野にもよるだろうが、かなり少数の実験や観測でも、その傾向を知ることができ、仮説を立てていることが多い。仮説を立てることにより、異なった条件での予想を立て、予想通りの結果が得られれば、その仮説の正しい可能性は格段に向上する。　このように、限られた実験や観測からでも、普遍的必然的な認識に近づくことができるのは、自然界の存在そのものが、その法則性を備えて成り立っているからである。世界とはそのような秩序なしには、現実に存在することはできない。　経験からはいつまでたっても普遍的に妥当な真理に至ることはできないなどと言う人々は、現実の科学の研究を知らないのではないだろうか。
15Feb
- カントの誤りはどこにあるか？
  　合理論の哲学は、人間の備わった理性によって合理的な認識が可能であるとして、これによって形而上学を打ち建てようとした。一方、経験論の哲学は、我々の認識の全ては経験に由来し、経験的認識はある事象がいかにあるかということは教えるだけで、その事象の推移が必然的であることの根拠を与えてはくれないし、また因果の認識は、時間-空間的に隣接する関係の反復経験からの本能的連想に過ぎず、自然科学も確実な認識とは言えないとしていた。合理論の独断的形而上学が、ヒュームによって否定されていることに衝撃をうけたカントは、それでもニュートン力学などの科学的認識の確実性を否定されないと考えていた。そして人間の認識能力である理性そのものを吟味する必要があると考えた。カントは、数学が経験に依存しない確実な学問として成立していることは、経験論によっても否定できないことを認識していたであろう。また、ニュートン力学は、経験に由来する物体の運動に関して、時間と空間における位置の関係に関して、経験に依存しない学問である数学を適用して成功している。これらのことから、恐らくカントは、時間と空間は、数学と同様に、経験に依存しない主観的な直観形式ではないかと考えたと思われる。　そして、ヒュームの言うように、自然科学的認識の起源は、感覚的経験に由来するとしても、それだけに留まらず、経験に依存しない確実な学問である数学の適用を可能とするのはなぜだろうか。カントは、時間と空間という直観形式そのものも経験に依存しない主観的なものであるからこそ、ニュートン力学は、物体の空間的時間的な関係について数学が適用できる必然性が成立している、と考えたのであろう。　カントは、それまでの合理論の哲学と経験論の哲学の欠点を克服しようとしていたのだが、合理論の哲学と経験論の哲学の問題点が、どこにあるかを特定する段階で誤っているように思われる。カントは、我々の認識が必然性を持ち得るためには、経験に依存しない（先験的な）認識形式が存在しなければならないと考えた。すなわち、必然性は数学のような経験に依存しない学問からしか導き出せず、経験に由来する認識から必然性は導き出せないという前提に縛られている。したがって、ニュートン力学において、経験に由来する物体の運動を認識するために、なぜ経験に依存しない学問である数学を適用できるのかという問いについて、それはニュートン力学において数学的計算の変数である時間と空間が、経験から与えられるものではなく、経験に依存しない先験的なものであるからに違いないと考えたのであろう。そのためには、時間と空間を伴う認識は「経験から始まる」のではなく、「経験と共に始まる」ものと考えた。つまり、感性による経験の段階ですでに、時間と空間という先験的な直観形式が加わっていなければならないのである。　しかし、カントは、我々の認識が必然性を持ち得るためには、経験に依存しない（先験的な）認識形式が存在しなければならず、経験に由来する認識から必然性は導き出せないと考えた段階ですでに誤っているのではないだろうか。経験に由来する認識から決して必然性は導き出せないのであろうか。　私はそうは思わない。科学的認識が必然性を有するのは、認識の対象である客観的世界のあり方そのものが、必然的な法則性を備えており、その必然的な法則性が数学的に表現され得るからに他ならない。認識の対象である世界は、必然的な法則性がなければ、世界の存在そのものが成り立たないのである。例えば、太陽の周りを回っている惑星は、太陽との間の引力と、太陽の周りを公転する運動による遠心力が正確に釣り合っており、自然に成立していることを考えると、奇跡のように思われるかもしれない。しかし、もし引力と遠心力が正確に釣り合っていなければどうなるであろうか。ある惑星において、引力の方が遠心力よりも強ければ、その惑星は太陽の方に徐々に近づいていき、最終的には太陽にぶつかってしまうであろう。また逆に、遠心力の方が引力よりも強ければ、その惑星は太陽から徐々に遠ざかっていき、最終的には太陽系の外に行ってしまうであろう。つまり、惑星となり得る星は多数あったのであるが、引力と遠心力が釣り合っていないものは姿を消してしまい、引力と遠心力が正確に釣り合っているものが残ったのである。これは奇跡ではなく、自然科学的な必然的結果に他ならない。　それと同様に、宇宙の法則性は、現在の宇宙が存在する条件をなしている。現在の宇宙が存在するのは、宇宙の法則性が存在することによって成り立っているのであり、そのような法則性なしには、現在の宇宙は存在し得ないし、そもそも宇宙が成立し得ないかもしれないのである。　それでは、数学は人為的な公理から導かれる体系であるのに、なぜ客観的世界の必然的な法則性を数学的に表現することができるのであろうか。それは、人間が、客観的世界の法則性を、数学的モデルとして表現した仮説を立て、その仮説による法則に適合するように数学的モデルを想定し、それに対応する数学理論をオーダーメイドで当てはめてきたからである。　自然科学的認識において、数学が適用できるのは、有り合せの人為的な数学を適用しているのではなく、客観的世界の法則性を、数学的モデルで表現できる数学理論をオーダーメイドで創ってきたのであって、カントが言うように「対象が認識に従う」のではない。「認識が対象に従う」のである。カントの言う「コペルニクス的転回」は、主観的な天動説から客観的な地動説への転回ではなく、むしろ「反コペルニクス的転回」とでも言うべきものではないだろうか。
14Feb
- なぜ数学が科学理論として有効なのか？
  「人間の頭で勝手に作られた数学的理論が、自然科学をはじめ現実の世界の様々な分野において威力を発揮するのはなぜだろうか？」これは多くの哲学者が抱いた疑問です。カントもそのひとりです。また、虚数などという現実には関係ありそうもない数学の理論をなぜ科学に適用することができるのでしょうか。カントは、「これまで人は、すべて私たちの認識は対象に従わなければならないと想定した。しかし、こうして私たちの認識を拡張しようとする試みはこの前提の下ではすべて潰え去ったのである。そこで、対象が私たちの認識に従わなければならないと私たちが想定することで、もっとうまくいかないかどうかを、一度試みてみたらどうだろう。」と言い、認識論にコペルニクス的転回をもたらしたと主張しています。たしかに、数学の前提は人為的に定めたものです。自然科学に対して、そもそも人間の頭の中で創られたような数学がなぜ有効なのでしょうか。私は、この問いに対する答えは、認識形式が関わっていると思います。この点においては、カントの指摘は正しいのですが、時間と空間という形式が主観的な直観形式であるとしたことは誤りと言わざるを得ません。人間は世界のすべてを、あるがままに把握し理解することはできません。人間が何かを認識するときは、必ず、世界の一部を、ある側面からその対象を切り取ってきて認識するのです。ニュートンは地上の物体の運動と、天体の運動とが、同様に計算できることを示しました。ニュートンは古典的な3次元の空間と古典的な時間における物体の運動だけを取り扱うモデルを考えました。これは、現実の世界の全ての物体の運動ではなく、数学的に計算可能な抽象的な世界での抽象的な物体の運動という、計算可能なモデルを考え、そのモデルに適合する微分や積分という数学手法を見つけ出したのです。すなわち、古典力学では、現実の世界にある物体の運動を、数学的に計算可能な抽象的な世界での抽象的な物体の運動という、計算可能なモデルに置き換えて、近似しているのであり、それは、現実の空間に、抽象的な3次元座標を重ねて、どれだけ現実の運動を再現できるかを試していると言うことができるでしょう。様々な現実界の現象に対して、人間が在り合わせの数学を適当にあてはめるだけでうまく行くわけではありません。また相対性理論の質量により歪む現実の4次元時空でも、観測データを踏まえた仮説に基づく数学的に計算可能な抽象的モデルあることには変わりません。ここで重要なことは、この抽象的なモデルによって、現実の運動が近似できていることです。このことは、現実の運動が数学的解析で近似できる法則性を備えていることを示しています。この現実世界が法則性を備えているからこそ、それをうまく表現できる数学的に計算可能な抽象的モデルによって近似できるのであって、「私たちの認識は対象に従わなければならない」のであって、対象を私たちの認識に従わせることはできないのです。ですから、カントのいうコペルニクス的転回は誤りと言わざるを得ません。　虚数についてはどうでしょうか。虚数は波動を関数として表すために使われています。虚数によって波動が表現できるのは、横軸に実数をとり、縦軸に虚数iをとる２次元座標とすることにより、直線の回転運動を、縦軸方向を(sin)とし、横軸方向を(cos)とする三角関数で波動を表わすことができるからです。その関数は、波を三角関数で表すことができるとともに、微分や積分に便利な関数になっています。仮想的な虚数という概念が使用されているのは、たまたま横軸に実数をとり、縦軸に虚数iをとる２次元座標として表すことにより、抽象的な直線の回転運動を三角関数に対応させることができ、波動の計算に便利な道具になっているに過ぎません。虚数の概念が神秘的な力を持っているわけではありません。現実の現象のモデルを表現できるから使われているだけであり、現実の現象を反映できるから、科学において意味をもつことができるのです。つまり、古典力学の世界は、頭の中で創られた架空の「物体」モデルに関して、架空の古典的時空空間モデルにおける運動を想定して数学を適用しているのです。この抽象的モデルに対して、頭の中で創られた数学がぴったりと当てはまっても少しも不思議ではありません。そして、既成の数学理論でうまく説明できない場合は、例えば、空気抵抗や摩擦など、さらに異なる概念を追加したモデルを想定して、その研究対象にふさわしい新たな数学理論を適用してきたのです。その意味では、やはり、私たちの認識（理論）が対象に従わなければならないのです。カントが「対象が私たちの認識に従う」と言ったのは、やはり誤りと言わざるを得ないでしょう。ニュートン力学に使われる微分や積分もそのような数学的モデルの体系での必要性に応えて作られたものです。相対性理論や量子力学などに関しても、古典力学のモデルよりも、さらに複雑な時空空間が想定されていますが、頭の中で創られた抽象的モデルに対して、数学を当てはめて近似しているという点では同じです。ですから、我々の投げかけるカテゴリに基づいて認識しているというカントの主張は、科学的認識において、抽象的なモデルを想定してそれを当てはめているという、一面では正しいということができますが、その究極的な真理の尺度は、現実世界の説明にどれだけ適合しているかにあるのであり、「対象が私たちの認識に従う」とは言えないでしょう。現実の理論として機能するかどうかは、その抽象的なモデルが、現実の世界の一面をどこまで反映しているかによるのです。なお、理論物理学において、まだ観測されていない理論が、計算によって発見されたりすることがありますが、これも「対象が私たちの認識に従う」のではなく、最終的には現実世界で検証されない限りは、あくまでも仮説としての意味しか持ち得ず、「私たちの認識が対象に従う」のでなければなりません。
10Feb
- 私が時間と空間が客観側に属すると考える根拠
  　カントは、我々が事物を認識するには、感性と悟性が必要であり、感性によって時間的空間的な直観的表象を得て、この直観的表象に対して、概念を用いて思考して認識するとしている。ここで、時間と空間は、私の感性に備わった主観的なものなのか、認識対象である事物の存在する世界に備わったものなのかという疑問が生まれます。　カントは、時間や空間を抜きにして外の世界の現象を考えることができず、経験する対象を考えるためには、時間や空間が必要であること自体、時間と空間が感性の直観形式（すなわち主観的なもの）である根拠としていますが、私は、時間や空間を抜きにして外の世界の現象を考えることができず、経験する対象を考えるためには、時間や空間が必要であること自体、時間と空間が客観側に属する証拠ではないかと思います。　私の意識から独立した他人（例えばAさん）を考えてみましょう。私の主観に現れるAさんという存在は、その他の事物と同じく、私にとっての客観側に属しています。私が客観側にいる「Aさんと会いたいな」と思ったときに、時間と空間を特定して待ち合わせをすることによって、その目的が達成することができます。それは、「時間と空間が客観側に属する」からではないのでしょうか。時間と空間を利用することにより、客観側にいるAさんを呼び出すことができるのです。「時間と空間が主観側に属する」とするならば、Aさんと会うという目的の実現をどのように説明することができるでしょうか。ここでは、時間と空間は直観的表象を得るための主観的形式ではなく、Aさんと会うという目的を実現する手段となっています。他人との待ち合わせに限らず、科学においても時間と空間を用いて対象に働きかけ、例えば、小惑星の物質の鉱物資料を地球上に持ってくるなど、様々な目的を実現しています。もし、時間と空間が主観側に属するならば、どのようにして、自分の意識の外の事物に働きかけることができるでしょうか。また、時間と空間が客観側に属することを疑うのであれば、自分の外に存在する事物の存在、更に自分とは独立した他人の意識の存在についても同様に疑う必要があるのではないでしょうか。自分の外に存在する事物が物自体であるならば、Aさんの意識も同様に、私の認識の及ばない物自体の世界の存在ではないのでしょうか。私と他人の間の電子メールによるコミュニケーションは、文字の羅列を通じて行われているのですが、それも幻かもしれませんし、私へのメールを書いた他人が存在するということも疑うことも可能です。デカルトは、自分の意識の存在は明らかにしましたが、同じくらいの確かさで、他人の意識の存在を証明していません。この記事を読んでいるあなたにとって、私が現実に存在することを確信できる証明は可能でしょうか。そもそもそのような証明は必要でしょうか。　私は、素朴実在論的に確信している世界で現実に生きていて、それで充分です。「外の世界の人々の存在しない可能性」は、そのようなことも考えることもできるが、そのような懐疑を徹底すれば、自分の意識の存在以外は何も証明できないことさえ分かれば、それ以上考える必要はないと思っています。外の世界を疑うことは可能であっても、外の世界が存在しないことの証明もできないのです。結局、外の世界が「存在する」か、「存在しない」かの選択ですが、私にとって外の世界を信じる根拠は、生まれて以来の全ての体験で充分である一方、外の世界が存在しないことを示す根拠は、（デカルト的懐疑における可能性以外に）何もないことです。全てを疑うことを徹底する立場からすれば、外の世界を信じることは独断だと主張する人もいます。しかし、全てを疑うことを徹底するならば、他人が存在すると信じることも同様に独断です。私が、もし外の世界と他人（例えばAさん）の意識の存在しない可能性などというものに固執していても、私の意識における、Aさんの存在しない可能性などというものは、Aさんの自己意識の存在を疑いようのないAさんにとってはたわごとにしかすぎません。私が他人に語りかけたり、私の外の世界の事物に働きかけるためには、他人も外の世界も存在することを受容れるしかないのではないでしょうか。他人の存在しない可能性などというものは、一人ぼっちで考えるべき、たわごとである以上、他人も外の世界も存在することを受容れることが、唯一自分の人生を意義のあるものにする立場ではないでしょうか。
19Jan
- カントの認識論の功績と誤り
  カントの認識論カントの認識論を要約すると次のようなものである。すべての認識は、主観と外界との共同の産物である。外界は、認識の素材を与え、主観は、直観の能力としての感性と、思惟の能力としての悟性とを用いて認識する。感性は、時間的空間的な対象の直観的表象を与え、悟性はこの直観的表象に概念を与えるとともに概念を用いた思考により認識が成立する。外界がなければ現象はなく、感性と悟性がなければ、現象や知覚は相互に統合された表象となることはない。このように、認識とは、経験で与えられた素材を、感性と悟性の枠組みによって捉えるのであって、物事をありのままに認識するものとは言えない。認識において、認識の材料として与えられたものを、主観の形式とカテゴリを当てはめて認識するのであるから、主観がそれを把握できるように認識されるに過ぎない。また、主観が経験の素材を悟性概念によって捉える前の直観的表象でさえも、すでに対象の普遍的形式である時間と空間という主観的な形式が関与している。このような形式なしには直観することさえも不可能である。したがって、主観が認識するものは主観的な形式を経た現象に過ぎず、物自体の真のあり方ではない。カントの認識論の功績　カントの認識論が、広く受け入れられているのは、認識のあり方の本質を一定程度反映しているからである。例えば、我々がリンゴを知覚しているときは、背景と一体になったままのリンゴを見るのではなく、自らの知識や経験、枠組みといったものを駆使して、リンゴを積極的に、背景から分離して把握している。自分の知識や経験から構成された枠組みの中で感覚から得られる世界を眺め、リンゴという概念を構成し、その世界に当てはめて認識している。部屋の中を眺めるにしても、雑然としたありのままの視覚像を眺めるのではなく、自分の知っている物の集まりとして自ら構成したものを眺めている。このように認識は、外界にあるものを受動的に受け入れるのではなく、主観にある認識の形式やカテゴリを適用しているのである。カントの認識論の誤り　カントの認識論の問題点は、認識の際に働く主観的な形式が、経験と無関係（アプリオリ）なものとしていることである。カントは、時間と空間を主観的な形式としているが、なぜ主観が時間と空間という形式を備えているかについて明らかにしていない。時間や空間を抜きにして現象を考えることができず、経験する対象を考えるためには、時間や空間が必要であることをもって、カントは時間と空間が先験的である根拠としている。しかし、これは、我々の認識が時間と空間から切り離せないというより、むしろ外界である現象界が時間と空間を備えており、現象が時間と空間から切り離せないものであるからではないのか。更に、外界が時間と空間という形式を備えていないとしたら、外界と関係のない主観の形式を当てはめることによって、認識が成立するであろうか。　主観が時間と空間という形式を持っているのは、経験と無関係にそのような形式が備わっているのではなく、むしろ外界が時間と空間で認識し得るような在り方で存在するからこそ、主観が時間と空間という形式(概念)を獲得したのではないのか。主観において時間と空間という形式が形成される過程を考えてもそう考えた方が妥当である。もし主観的な形式が、経験と無関係なものであるならば、幼い子供にも大人と同じ明確な時間や空間の概念が確立していてもよいはずだが、幼い子供はそのような明確に確立された時間や空間の概念を持っていない。リンゴの認識にしても、我々がリンゴと関わってきた経験から、「リンゴ」という概念が形成されてきたのと同様に、時間と空間という形式(概念)も、経験を認識する過程で形成されてきたのである。したがって、主観的な形式も悟性概念も、経験と無関係なものではなく、むしろ経験により形成されたものであることを正しく理解することが必要である。カントの認識論への貢献を正しく評価するためにも、このような観点で見直す必要がある。　更に言うと、現代の相対性理論の時空概念は、カント時代の古典的１次元時間と３次元空間の概念をはるかに超えている。カントのいう先験的な時間空間の形式は、古典的な時空の概念に他ならない。現代人は、カントの時代には考えることもできなかった新しい時空概念を獲得してきている。このことからも時間と空間が主観的な形式であるという主張が誤っていることは明らかであろう。　カントは、ヒュームの懐疑論に大きく影響されている。ヒュームによれば、人間にとって存在するのは感覚的経験の流れであって、それが何によって起こっているかを知ることはできない。自分の感覚されるもの以外は知ることができないという考えに徹すると、他人の心なども感覚することはできないので、他人の存在にさえ懐疑的になり独我論にならざるを得ない。カントはこれを克服しようとしたのだが、感覚的経験から確実な認識はできないという前提を引きずっているように思われる。しかし、人間の認識が感覚的経験に基づくものであるからといって、確実な認識が成り立たないということにはならない。現に人間は外界と関わる経験から帰納的に多くの法則性を導き出し、それらの認識の正しさを自らの活動を通じで検証してきた。これは、自然界が法則性のある構造をもったものとして存在しているから、帰納的に法則を導き出すことができるのである。さらに人間は自らの力により、外界を認識しその知識に基づいて外界を変革している。認識からその知識に基づいて外界を変革することができるのであれば、カントの言う認識不能な「物自体の真のあり方」などは意味を失ってしまう。他のカテゴリ　カントによれば、分量・性質・関係・様相の先験的カテゴリは、客観性を持ち、感性的直観と結びついて、直観に統一を与え、自然界の現象は、我々の先験的カテゴリによって可能となるものとされる。しかし、時間や空間と異なり、このようなカテゴリとは関係なく、自然界の現象は考えることができるから、時間と空間以上に、主観の感性的直観との結びつきを想定することは困難である。コペルニクス的転回　カントの認識論は、客観的認識論から主観的認識論へと転換するものであり、むしろ、客観的な太陽を中心とする地動説から、主観的な地球を中心とする天動説への転換に例えられるべきものであり、反コペルニクス的転回に思える。
15Dec
- カントの認識論
  　カントの認識論が、広く受け入れられているのは、認識のあり方の本質を一定程度反映しているからである。例えば、我々がリンゴを知覚しているときは、背景と一体になったままのリンゴを見るのではなく、自らの知識や経験、枠組みといったものを駆使して、リンゴを積極的に、背景から分離して、リンゴとして把握している。自分の知識や経験から構成された枠組みの中で感覚から得られる世界を眺め、リンゴという概念を構成し、その世界に当てはめて認識している。部屋の中を眺めるにしても、雑然としたありのままの視覚像を眺めるのではなく、自分の知っている物の集まりとして自ら構成したものを眺めている。　カントの認識論の問題点は、認識の際にはたらく主観的な形式が、経験と無関係なものとしていることである。しかし、主観が時間と空間という形式を持っているのは、経験と無関係にそのような形式が備わっているのではなく、むしろ外界が、時間と空間で認識し得るような構造で存在することの反映である。時間と空間という形式が明確なものとして形成されるのは、我々の経験に基づいている。もし主観的な形式が、経験と無関係なものであるならば、幼い子供にも明確な時間や空間の概念が確立していてもよいはずだが、幼い子供はそのような明確に確立された時間や空間の概念を持っていない。リンゴの認識にしても、我々がリンゴと関わってきた経験から、「リンゴ」という概念が形成されてきたのである。したがって、主観的な形式も悟性概念も、経験と無関係なものではなく、むしろ経験により形成されたものであることを正しく理解することが必要である。カントの認識論への貢献を正しく評価するためにも、このような観点で見直す必要がある。　カントは、ヒュームの懐疑論に大きく影響されている。ヒュームによれば、人間にとって存在するのは感覚的経験の流れであって、それが何によって起こっているかを知ることはできない。自分の感覚されるもの以外は知ることができないという考えに徹すると、他人の心なども感覚することはできないので、他人の存在にさえ懐疑的になり独我論にならざるを得ない。カントはこれを克服しようとしたのだが、感覚的経験から確実な認識はできないという前提を引きずっているように思われる。しかし、人間の認識が感覚的経験に基づくものであるからといって、確実な認識が成り立たないということにはならない。現に人間は外界と関わる経験から帰納的に多くの法則性を導き出し、それらの認識の正しさを自らの活動を通じで検証してきた。これは、自然界が法則性のある構造をもったものとして存在しているからである。さらに人間は自らの力により、外界を認識しその知識に基づいて外界を変革している。認識からその知識に基づいて外界を変革することができるのであれば、カントの言う認識不能な「物自体の真のあり方」などは意味を失ってしまう。
23Nov
- 「想像可能性論法」は哲学だろうか。
  ウィキペディアの「想像可能性論法」の説明は次のようなものである。ゾンビ論法（zombie argument）または想像可能性論法（Conceivability Argument）とは物理主義を批判する以下の形式の論証を指す。1. 我々の世界には意識体験がある。(a) 意識、クオリア、経験、感覚など様々な名前で呼ばれるものが、「ある」という主張である。ここは基本的に素朴な主張である。2. 物理的には我々の世界と同一でありながら、我々の世界の意識に関する肯定的な事実が成り立たない、論理的に可能な世界が存在する。(a) 現在の物理学では、意識、クオリア、経験、感覚を全く欠いた世界が想像可能であることを主張する。この哲学的ゾンビだけがいる世界を、ゾンビワールドと言う。3. したがって意識に関する事実は、物理的事実とはまた別の、われわれの世界に関する更なる事実である。(a) ゾンビワールドに欠けているが、私達の現実世界には、意識、クオリア、経験、感覚が備わっているという事実がある。それは、現在の物理法則には含まれていない。4. ゆえに唯物論は偽である。(a) 以上の点から現在の物理法則・物理量ですべての説明ができるという考えは間違っている。　ウィキペディアの説明が正しいものかどうかわからないが、上記のような議論は、私には支離滅裂であるように思える。　上記１及び1(a)については、敢えて異を唱える必要もないであろう。　上記2及び2(a)の「意識、クオリア、経験、感覚を全く欠いた世界が想像可能である」ことも一応は受容れることができる。しかし、想像可能であることに、何らの論理的意味ははない。どのように荒唐無稽なことも想像可能なのであるから。また、ここで言う「論理的に可能」は意味不明である。もし、意識、クオリア、感覚などの発生メカニズムが分かり、物的に同じで、意識、クオリア、感覚を全く欠いた世界が現実にあり得ないことが判明した場合にも「論理的に可能」であり得るのだろうか。そのとき「論理的に可能」とは、いかなる意味を持ち得るのであろうか。現実にあり得ない場合には「論理的に可能」であり得ないのであれば、ここでの仮定自体が成り立たない。すなわち、空しい荒唐無稽な想像でしかないのだから。したがって、上記２が意味を持つためには、物理的に我々の世界と同一でありながら、我々の世界の意識が成立しない世界が存在することが、証明される必要がある。これに対して、「我々の住む世界では、現実にあり得ないかも知れないが、別の世界ではあるかも知れない」という人がいるかもしれない。しかし、そのような世界があることをどのように証明することができるだろう。その人は更に「その世界は、我々の世界とは接点がないから、知ることはできない」と言うであろう。そのような世界を想定（想像）することにどのような意味があるであろうか。哲学は想像ごっこではない。その人はさらに「接点がなく、決して知ることはできないからといって、そのような世界が存在しないことにはならない」と言い張るかも知れない。それに対しては、「あなたは決して知ることができないし、あなたには何の影響も及ぼさないし、それを検知する接点はないけれど、あなたに蛇の霊がとりついていることが、想像可能である。そのような霊がとりついていないということを、どのように証明するのか」と尋ねてみたい。「接点がなく、決して知ることはできない」ということは、「存在しない」ということにしないと、想像ごっこは果てしなく続くであろう。それは哲学ではない。少し話は違うが、量子力学の多世界理論についても、同様に感じている。物理学における数学は現実世界に当てはめることに意味がある。検証の不可能な理論は想像ごっこでしかない。上記の３については、意識、クオリア、感覚などの発生メカニズムが分かり、現実にあり得ない場合に、「論理的に可能」とは、いかなる意味を持ち得るのか、明らかにしないと意味不明である。我々は、物理的世界に属する肉体を持たない精神や意識が存在することを示す何らかの経験をしたことがない。もし物理的世界に属する肉体を持たない精神や意識が存在し得ないならば、「意識に関する事実は、物理的事実とは別の、われわれの世界に関する更なる事実」であると言えるだろうか。上記４の真偽は考える気にもなれないし、ここでいう唯物論とはどのような唯物論なのか。心の哲学でいう「物理的世界の因果的閉包性」に囚われた「物理主義」のことであれば、「物理主義」は誤っているということは私も同意するが、上記の論証は、まったく論理的ではない。私は間違っているのだろうか。
02Nov
- 世界は存在しないのか？
  マルクス・ガブリエルにとっての「存在」とは　ガブリエルはまず「何かが存在すると言えるのは、その何かが世界の中に現れるときだけである」(23頁)と言う。（後には「存在すること＝何らかの意味の場に現象すること」(108頁)と言い換えられる。　しかし、事物が存在するのに意味の場が必要であろうか。意味の場が必要になるのは、我々が、存在する事物を理解しようとするときである。　ガブリエルは「警察官の制服を着用して月の裏面に棲んでいる一角獣でさえ存在する」と主張する。さらに、ガブリエルは「妖精、魔女、ルクセンブルクに隠された大量殺戮兵器も世界の中に--例えばメルヒェン、妄想、精神病の中に現れている」と言う。またガブリエルは「妖精はメルヒェンの中に存在している」とも主張する。そして「存在するものは、全て--私たちの想像の中にしか存在しないのだとしても--どこかに存在する」と言っている。しかし、これはガブリエルが、任意に想像した単なる観念でも、「存在」すると「存在」を定義していることを示すが、ここでは、単なる「観念としての存在」を言っているにすぎない。我々が常識的に理解している現実の「存在」の概念とは明らかに異なる。　現実に存在しないものでも想像することは可能であり、想像された観念は、想像している人の意識の中に存在すると言えるであろう。しかし、観念として存在し得ても、そのものが現実に存在することにはならない。したがって、「現実における存在」と「観念としての存在」との区別は重要である。　ガブリエルは「存在しないものもすべて存在する」と言うが、ここでは最初の「存在」と後の「存在」とは異なる意味で使われている。最初の「存在」は「現実の存在」の意味で使われ、後の「存在」は「観念としての存在」の意味で使われている。存在の概念を明確にしていないのである。我々が「存在」を問題するのは、「観念としての存在」ではない「現実における存在」であり、ガブリエルの言う「現実における存在」と「観念としての存在」を包含（混同）した「存在」ではない。確かに「警察官の制服を着用して月の裏面に棲んでいる一角獣」のように想像した荒唐無稽な観念でも、私がそれを想像する限りにおいて、観念として私の意識の中に存在していることは、唯物論者である私も当然認める。しかし、観念の対象「警察官の制服を着用して月の裏面に棲んでいる一角獣」が現実に存在するかというと、そのような一角獣は存在しないと言わざるを得ない。　ガブリエルの「新しい実在論」は、「現実における存在」と「観念としての存在」とを混同したものであり、学問的にもあまり積極的な意義は見出せないように思われる。ガブリエルの「存在」の定義は混乱している確かにどんな荒唐無稽な観念であろうと、その観念を想像している実在の人の意識の中に観念として存在していることは確かであり、この世に観念として実在していると言えるであろう。しかし、そのような形で存在を定義すれば、何でも存在することになり、存在と非存在の区別は意味のないものになり、存在論は無意味なおしゃべりになってしまう。「意味の場」というもっともらしい概念を持ち出して来ても同じである。すでに述べたように、意味の場が必要になるのは、我々が、存在する事物を理解しようとするときであり、事物は我々の理解とは無関係に存在し得る。存在論を意味のあるものにするためには、単なる「観念としての存在」と「現実における存在」との区別を明確にすることが必要である。「観念としての存在」であっても現実とは無関係ではない　ここで重要なことは、単なる「観念としての存在」だからといって、現実とは無関係であるとは言えない。例えば、幽霊を考えてみよう。幽霊の存在は、科学的に検証されたことがないから、恐らく幽霊は「現実の存在」ではないであろう。しかし、幽霊がそれを想像する人の観念としての存在に過ぎないとしても、その人の行動に現実的に影響を及ぼしていることはよくあることである。ガブリエル風に言えば、幽霊は「霊が存在する世界」という「意味の場」に現象しているのかもしれない。しかし、「霊が存在する世界」も観念としての存在である。幽霊を信じる人にとっては、単なる観念である「霊が存在する世界」が、恐怖を与えるという現実的な影響を及ぼしている。このような影響があろうがなかろうが、「観念としての存在」は「現実における存在」から区別しなければ、正しく存在を語ることはできない。ガブリエルの「世界は存在しない」の意味　ガブリエルは「存在すること＝何らかの意味の場に現象すること」(108頁)としている。ガブリエルは「世界とは、全ての意味の場の意味の場、それ以外の一切の意味の場がその中に現象してくる意味の場である」として、「世界」を定義している。　ガブリエルは更に続ける。「すると存在する一切のものは世界の中に存在していることになります。・・・だとすると、こう問わなければなりません。世界が存在しているとすれば、その世界はどのような意味の場に現象するのだろうか、と。世界は意味の場S1に現象すると仮定してみましょう。ここでS1は、様々な意味の場のひとつです。つまりS1と並んで、S2・S3……と複数の意味の場が存在しています。ほかの意味の場と並んで存在しているS1に現象しているのであれば、世界は存在している。このようなことは可能でしょうか。」　要するに、「世界とは、全ての意味の場の意味の場」であり、その外はないはずなのに、世界に含まれている数多くの意味の場の内の１つに過ぎない意味の場S1の中に世界が現象するのはおかしい、「世界は、世界の中には現れてはこない」はずである、つまり世界は存在しないのだということのようである。　しかし、このような矛盾が生ずるのは、そもそも「現実における存在」と「観念としての存在」とを混同して、メルヒェンでも妄想でもそれぞれ意味の場として包含する「全ての意味の場の意味の場、それ以外の一切の意味の場がその中に現象してくる意味の場」として世界を定義したからである。そのような、世界の定義の仕方により矛盾が生ずるから「世界は存在しない」という結論を導き出すことはできない。世界が意味の場で現れるときは、世界そのものではなく、世界という概念（観念）である。そこには何の矛盾もないのではないか。　そもそも「存在すること＝何らかの意味の場に現象すること」という定義からして適切とは言えない。事物は、意味の場に現象するのでも存在するのでもない。事物はいかなる意味の場とも関係なく、「現実の存在の場」である世界すなわち宇宙の中に存在するのである。それを我々が認識するときに、その時その時の限られた観点の「意味の場」において認識しているのである。意味の場は我々の観念の世界であって、そこに存在できるのは観念のみである。意味の場は、現実の事物が現象する場ではない。現実の事物が現象する場は「現実の存在の場」である世界すなわち宇宙である。存在をどう考えるべきか　「現実における存在」と「観念としての存在」を区別して、例えば、世界すなわち宇宙を「現実の存在の場」として考えればそのような矛盾は生じない。宗教の世界であろうと、メルヒェンであろうと、妄想であろうと、観念としては、「現実の存在の場」である世界すなわち宇宙に存在する。しかし、それぞれは観念として存在していても、神、妖精、魔女など観念の対象は世界には存在するとは言えないのである。このことは、先に幽霊の例で説明したように、観念であっても現実に影響を及ぼし得ることと矛盾しない。　このように、世界は現実に存在するし、世界は自然科学でいう宇宙と同じものと考えてもよいと思われる。自然科学に限らず、全ての意味の場は、観念として宇宙の中にあるのである。我々は宇宙についても考えることができるが、その時にはその意味の場に宇宙そのものが現象するのではない。そこにあるのは宇宙の概念（観念）であり、宇宙そのものではない。　宇宙を「世界」と言い換えたとしても、我々の思考に現れるのは、世界の観念であり、世界そのものではない。宗教の世界であろうと、メルヒェンであろうと、妄想であろうと、観念として世界に存在するのと同様に、「観念としての世界」が、世界の中で、どのような意味の場に現れても、何ら矛盾ではない。全ての学問は、各分野の「意味の場」における観念としての存在である　人間は世界のすべてを、あるがままに把握し理解することはできない。人間が何かを認識するときは、必ず、世界の一部を、ある側面からその対象を切り取ってきて認識するのである。　部屋の中を眺めるにしても、ありのままに眺めるのではなく、机、イス、パソコン、その他もろもろの個別の物を認識して、それらの物の集まりとして眺める。例えばテーブルの上のリンゴを知覚しているときは、背景の中からリンゴだけを分離して、把握している。自らの知識や経験や枠組みを駆使して、リンゴを積極的に、背景から分離して、リンゴとして把握しているのである。ありのままのリンゴそのものを認識するのではなく、「一般的なリンゴ」という自分の知識や枠組みを当てはめて、観念として捉えているということができる。偽物のリンゴを本物と勘違いしたりするのも、そこから来ている。　また、それぞれの物を認識するする際にも、どのような観点で見るかにより、その現れ方は異なる。例えば、リンゴを見るにしても、生物学、農学、経済学、力学、美術、文学など、そのアプローチの仕方により、その捉え方はまったく異なる。すなわち、「意味の場」によって異なる現れ方をするように見える。しかし、これは、リンゴが意味の場に現象するのではなく、現実のリンゴはいかなる意味の場とも関係なく、「現実の存在の場」である世界すなわち宇宙の中に存在するのである。それを我々が認識するときに、その時その時の限られた観点の「意味の場」において認識するのである。　自然科学は、現実の世界に即してその体系を構築するのであるが、その体系は各分野の意味の場における観念として構築されるのである。科学的理論が誤るのは、その理論はあくまでも我々の観念として構築されたものだからである。　科学的な認識において、数学理論の適用はどのように行われているであろうか。ニュートンがその古典力学を打ち立てたとき、その研究対象は「物体」であった。世界にあるすべてのものをあるがままに理解したわけではなく、そこでの研究対象は力学的物体であり、ここにあるボール、あなたが持っているボールなど個別のボールではない。すべてのものが、力学的物体として抽象化されたモデルが対象である。またそこでの空間は、質量により歪む現実の時空空間ではなく、純粋な三次元空間と均質な時間である。これらは、現実にある様々な物の一面を反映したものではあるが、人間の頭の中で作り上げられたモデルでしかない。　つまり、古典力学の世界は、頭の中で創られた架空の「物体」モデルに関して、架空の古典的時空空間モデルにおける運動を想定して数学を適用しているのである。この抽象的モデルに対して、頭の中で創られた数学がぴったりと当てはまっても少しも不思議ではない。そして、既成の数学理論でうまく説明できない場合は、さらに複雑なモデルを想定して、その研究対象にふさわしい新たな数学理論を作り上げてきたのである。その意味では、理論が観念であっても、真理に値するには、やはり対象のあり方に従わなければならない。ニュートン力学に使われる微分や積分もそのような需要に応えて作られたものである。相対性理論や量子力学などに関しても、古典力学のモデルよりも、さらに複雑な時空空間が想定されているが、頭の中で創られた抽象的モデルに対して、頭の中で創られた数学を当てはめているという点では同じである。
31Oct
- 物質と精神の弁証法的理解
  哲学の根本問題「物質と精神はどちらが根源的か」という問いは哲学の根本問題である。私はこの問いに対して、物質的な基盤なくして精神は存在し得ず「物質が根源的である」ことを確信している。しかし、そのような立場に立ちつつも、物質と精神の関係を弁証法的に正しく理解する必要があると考える。物質と精神とは単純に二分されるものではなく、相互に浸透し合う関係にある。さらに、アインシュタインのE=mc2示されるように、物質はエネルギに還元され、「精神もエネルギの現象形態である」から、「物質と精神はどちらが根源的か」ではなく、「エネルギこそが根源的である」という第３の立場を考えることも可能である。しかし、私はこの第３の立場は採らない。「エネルギこそが根源的である」という立場においては、物質も精神もエネルギの現象形態として同等のものとされる可能性がある。また、宇宙のエネルギを神とする客観的観念論にも道を開くことになるであろう。しかし、精神はビッグバン以前に神として存在したのではない。精神の存在しなかった物質のみの世界から、物質が高度に組織化する過程で生まれたものである。精神は高度に組織化された物質的基盤なくしては存在し得ないことが軽視すべきではない。その意味でエネルギは、元来客観的な存在として、物質的カテゴリに属するものと考えるべきであろう。精神と物質の区別と同一性精神的内容は、物質ではなく、物質的な現象に還元することはできない。しかし、精神は物理的世界において物質的な基盤の上に発生しているものである。精神が物質的世界に存在しており、物質的な基盤の上に発生するという関係にあるからには、物質と精神との間には作用と反作用の関係があり、精神が物理的世界と相互作用することは必然であって、精神が物理的世界の因果関係の外にあると考えることは、むしろ不自然である。すでに述べたように、アインシュタインのE=mc2示されるように、物質はエネルギに還元される。一方、精神は、高度に組織化された物質の生み出したエネルギの高度な現象形態である。精神の内容は、それに対応する物質状態が存在するが、精神の内容を物質状態に還元することはできない。精神の内容は、観念としての存在である。その内容が自然科学に関するものであり、物質的世界を反映しているにしても、観念としての存在であることに変わりはない。物質と精神の相互浸透的関係精神の二重性精神は、精神の存在しなかった物質的世界から、物質が高度に組織化する過程で生まれたものであり、精神は高度に組織化された物質的基盤なくしては存在し得ない。このように、精神が物理的世界において物質的な基盤の上に発生しているものである以上、物質的な世界と無関係に存在し得るものではない。その一方では、精神は物質的な世界から一方的な制約を受けるものではなく、物質的世界に働きかけることも可能である。我々の主体的な思考活動は、脳を含む身体の物質的基盤によって支えられつつ、主体的な働きをすることができる。そして、精神の主体的な働きによって、脳を含む身体の物質的基盤にも変化をもたらす。さらに、精神は意志から、外の世界へ働きかける物質的エネルギに変換される。我々の主体的な思考活動は、脳を含む身体の物質的基盤によって支えられつつ、思考段階のその都度に対応する物質的状態が存在する。しかし、このことは、精神の内容が物質的状態に還元されるということではない。精神の内容は、意味の世界の出来事であり、物質的状態に還元することはできない。精神の内容は、物質的世界のあり方と相互作用しあうが、異なるものとして区別されねばならない。科学的理論は、物質的世界を反映する認識内容であり、物質的世界を描写するために構築された観念体系である。数学的な科学理論は、数学モデルによる近似である。例えば、古典力学は、均一な三次元空間と一次元時間を用いた数学モデルである。相対性理論も光速一定と重力による歪む相対論的時空を前提とした数学的モデルである。それが正しいかどうかは、現実世界の事象を正しく反映しているかどうかである。真理とは、物質的世界を正しく反映する認識内容である。すなわち、真理は精神により構築される観念体系であり、人類によって主観的に構成されるものである。しかし、その真理の基準は、物質的世界の側、すなわち客観にある。物質の二重性物質が高度に組織化する過程で精神が生まれたということは、物質には精神を生み出す潜在的機能が備わっていたことを意味する。積み木をどんなに複雑に組立てても精神は生まれない。物質は積み木のような物体ではない。物質は、精神を生み出す潜在的な機能をもったものとして理解されねばならない。このように精神を生み出す物質のもつ潜在的な機能は、他の物質的な機能と無関係なものではなく、一体のものである。したがって、精神の活動は、物質の活動と相互作用し得るものである。我々の行動は、精神的な営みである意志となり、物質的エネルギへの変換されることにより、身体の運動と、体外への働きかけが行われる。すなわち、精神的な営みが意志となり、物質的エネルギへと変換されるメカニズムが、脳を含む身体的物質的基盤に備わっている。動物の本能的行動も身体の物質的欠乏から、食欲、睡眠欲、性欲などの精神に働きかける内容に変換され、人間では、そこに理性的思考が加えられたのち、意志として、行動する物質的エネルギへと変換される。
30Sep
- 論理的矛盾的な存在と弁証法的矛盾
  論理的矛盾的な存在と弁証法的矛盾は関係あるのか？　自然界の現象は、あるがままに展開している。自然界に論理的矛盾が実在するのか。量子力学は、素粒子が粒子としての性質を持つと共に、波動としての性質を持っていることを認めている。　このような量子という概念は、「粒は波動ではない」と考えていた我々にとって、同時に「粒は波動である」という量子は、論理的矛盾と同様にとらえ難いものである。　しかし、これは、人間がマクロ世界の存在であり、量子のような存在を身近に経験してこなかったから、量子のような概念を持たなかったにすぎない。これは、相対論的時空概念についても同様であり、そのような概念を持たなかったのは、光の中で視覚をもつだけで、光速に近い運動と関わることがなかったからである。　自然界の現象は、人間が名前を付ける前から、あるがままに存在していたものであり、人間が量子を論理的矛盾的存在として認識するのは、物理学という学問の枠内で、波動としてのモデルを適用するか、粒子としてのモデルを適用するかということで、生じた問題である。　このように現実世界には、有り合せの概念で表現するには、論理的矛盾となりそうな事物が存在することは認めざるを得ない。　しかし、そのような存在が実在するからといって、論理的矛盾が許されるわけではない。　「素粒子は、粒子としての性質を持つと共に、波動としての性質を持っている」という表現が認められるだけであり、恣意的に論理的矛盾が許されるわけでもないし、形式論理学が破綻したわけでもない。粒子としての性質と波動としての性質は弁証法的矛盾か？　マクロ的な物質は、素粒子からなるが、素粒子からマクロ的物質が形成される過程において、素粒子間の相互作用により、マクロ的物質としての波動としての性質が失われていくのであるが、その過程での波動的性質の量的変化があって、波動的性質を失うと共に別の性質が生まれるであろうから、その過程を弁証法的過程と捉えることは可能かもしれない。しかし、このような形で弁証法を当てはめても得るものは少ないように思える。　
14Sep
- 物理的世界における物質と精神の関係
  存在論は、精神と物質との関係について、どちらの方が、より根源的と考えるかによって、唯物論と観念論とに分かれます。唯物論とは、「精神的なものに対して、物質的なものの方が、より根源的な存在である」という考え方で、観念論とは、「物質的なものに対して、自分の意識や神のような精神的なものの方が、より根源的な存在である」という考え方です。唯物論でいう物質は単なる物ではない　唯物論は、精神的なものに対して物質的なものの方がより根源的な存在であり、物質的なものがあってこそ、精神が存在することができると考えます。すなわち唯物論によると、精神は物質から生まれたと考えるということです。しかし、例えば積み木をいくら複雑に組立てても精神は生まれないように、原子や分子や素粒子にしても、私たちが普通にイメージする物質が、いくら複雑に組立てられても生命も精神も生まれるようには思えません。　すなわち、唯物論の立場で考えると、私たちはそのメカニズムを充分には理解するに至っていませんが、物質は一定の複雑な構造に形成され、条件が満たされると、生命を構成するように自ら組織化していく機能を持っています。そして、更に人体の脳のように高度に組織化された状態に至ると、精神を産み出す機能を備えていると考えるのが合理的です。そうでないと、神のような存在が生命や精神を吹き込むというように考えざるを得なくなってしまいます。　上記のように考えることは、決して同語反復ではなく、精神や自由意志をありのままに理解することです。物質はもともと潜在的に精神を生み出す機能を備えている　つまり、唯物論でいう物質とはそのような物質として考えなければなりません。素粒子はもちろん精神を持っていませんし、個々の脳細胞も精神を持っているとは言えないでしょうが、高度に組織化されると、脳を中心とする人体のような精神を産み出す潜在的な機能を持っているからこそ、条件が整えば精神を形成することができます。精神は物理的世界の現象である　ですから、物質が物理的存在で物理的世界に存在し、精神が精神的存在で物理的世界の外にある精神的世界に存在するのではなく、精神はもともと潜在的な機能という形で、物理的世界に存在していたのであり、潜在的な本質が、生物の進化の中で現象するに至ったということになります。精神は物質的存在とは言えませんが、物理的世界に現れる現象であり、物理的世界の因果関係の中にある現象です。　心の哲学の物理主義者は、「物理的世界の因果的閉鎖性」というドグマに囚われて、意志（精神）によって、肉体が動くように感じるのは錯覚で、意識は物理的世界と因果性を持たない脳に付随する幻であるとして、物理的決定論を唱えているのは、まったく見当違いではないでしょうか。
07Sep
- なぜ精神が物理的世界を動かす原因になることができるのか
  ●精神は脳の物理的基盤の上に成立しており、対応する物理的状態が存在する　脳は精神の働きが産み出される場を形成するものです。私という主体は、物質的には肉体と脳により支えられていますが、さらに私という意識を含んでおり、様々な概念を使って思考活動をしてます。精神は、小説を読んだ時の読者の頭の中に描かれたイメージと同様に、脳により生み出される観念であり内容を持っており、その時の精神に対応した脳の状態そのものではありません。その意味では精神の内容は物理的に存在するものとは言えません。しかし、私の精神は、私の脳の物理的な状態の上に成り立っており、意識が働いている間、私の脳にはその意識に対応する稼働状態が存在し、私の精神とそれに対応する物質的基盤は、一体になって物理的に存在し、物理的状態を構成していると言うことができます。●物理的な存在である脳により生み出された精神に対応する状態は物理的世界に存在する　すでに言ったように、精神は観念としての内容を持ち、脳の状態そのものではありませんし、精神が脳の状態に還元されるものでもありません。したがって、精神の内容は物理的に存在するものとは言えません。しかし、精神は脳という物理的存在の働きによって現象しているものですから、物理的世界と無関係の非物理的現象とは言えません。このような物理的存在により現象している精神が、物理的世界と相互作用し得ないと考えることは、むしろ不自然でしょう。精神はその内容を含め、脳の状態と絶えず相互作用し合う関係にあると考えるべきです。すなわち、精神は物理的世界の中の現象であり、「物理的世界の因果的閉鎖性」において、物理的世界の外にあるものではありません。●精神とコンピュータ情報処理の違い　コンピュータを脳に例えると、精神は、コンピュータの情報処理に例えることができます。コンピュータの情報処理は、情報を電気信号に変換し、プログラムされた手順に従って電気信号を機械的に処理し、処理結果を出力します。一方、脳における情報処理において、主要な部分はクオリアを伴う形で進行します。その情報処理において、コンピュータ-プログラムに相当するものは、先天的な素質と成長過程の経験により蓄積され形成された人格によって実行される。その情報処理の結果の出力は、それぞれの人によって異なってきます。　ある工場において、人間が行っていたリンゴの仕分け作業を、コンピュータを使って自動化したとします。この場合は、人間が行っていた、リンゴの大きさの検知、仕分けの判断、仕分けの実行という流れを機械に行わせるのですが、人間がしていたことを、コンピュータの判断に基づいて、機械に行わせるだけで、最初は人間と機械で同じような結果が出るように設計されます。リンゴを大中小に仕分けることは、人間の都合であり、自然現象ではありません。しかし、リンゴの大中小の仕分け作業が、人間により行われても、コンピュータを使った機械で行われても、仕分け作業を必要とする人間の意図により行われている限りにおいて、両者は同等であり、違いはありません。つまり、ここでの単純作業において、作業員が「大にしよう」「小にしよう」という意志と、そのように手を動かすことは、同等のメカニズムであり、そこでの低レベルの精神と「物理的世界の因果的閉鎖性」は問題になりません。●なぜ精神が決定論的物理的世界にSuperveneしなければならないのか　人間の脳は、そのような低レベルの精神的機能を超えて、高度に進化したとしても、リンゴの大きさの検知、仕分けの判断、仕分けの実行というような低レベルの機能を失わなければならない理由はないはずです。つまり、人間の脳は物理的世界に関わる低レベルの精神的機能に加えて、それの延長上の高度の精神的機能を備えているのです。　低レベルの機能は「物理的世界の因果的閉鎖性」の領域に属し、物理法則に従う決定論的物理的世界に、高度な精神の内容がSuperveneしているなどと、珍妙な説明をするまでもないことです。　そもそも自由意志を早々に否定して、決定論を唱えるなど、あってはならないのではないでしょうか。決定論唱える哲学者が多い昨今ですが、そのバカバカしさに気づいていただきたいものです。
06Sep
- 精神や観念は物理的世界に存在するか
  小説を印刷した本と小説の内容　「精神や観念は物理的世界に存在するか」という問題を考える前に、小説を印刷した本と小説の内容との関係を考えてみましょう。本という物体には、小説の内容に対応した文章が活字で印刷されています。この印刷された文字の集まりは、小説の内容ではありません。小説の内容は読む人がいない限り、観念として現象することはありません。したがって、小説の内容は、その内容に対応した本に印刷された活字の文章に還元することはできません。小説の文章は作家が創ったものですが、作家がイメージしたものと、読者が再生するイメージは同じではありません。したがって、小説を印刷した本には固定された観念としての小説は存在しません。あくまでも個々の読者により異なったイメージとして再生されるものです。精神とその精神に対応した脳の状態　精神とその精神に対応した脳の状態についても似たようなことが言えます。精神は、小説を読んだ時の読者の頭の中に描かれたイメージと同様に観念であり内容を持っており、その時の精神に対応した脳の状態そのものではありません。精神そのものは物理的に存在するものとは言えません。しかし、私の精神は、私の脳の物理的な状態の上に成り立っており、意識が働いている間、私の脳にはその意識に対応する稼働状態が存在し、私の精神に対応する物質的基盤は、物理的に存在しているのではないかと思っています。　すでに言ったように、精神は観念としての内容を持ち、脳の状態そのものではありませんし、精神が脳の状態に還元されるものでもありません。したがって、精神の内容は物理的に存在するものとは言えません。しかし、精神は脳という物理的存在の働きによって現象しているものですから、物理的世界と無関係の非物理的現象とは言えません。このような物理的存在により現象している精神が、物理的世界に作用し得ないと考えることは、むしろ不自然でしょう。精神はその内容を含め、脳の状態と絶えず相互作用しあう関係にあると考えるべきです。すなわち、精神は物理的世界の中の現象であり、「物理的世界の因果的閉鎖性」において、物理的世界の外にあるものではありません。心の哲学の物理主義の問題点　　心の哲学の物理主義においては、単純に精神は物理的存在ではないとして、「物理的世界の因果的閉鎖性」により、精神を物理的世界から排除することにより、自由意志を正しく位置づけることができずに、Supervene だの珍奇な様々な説が提唱されていますが、いずれも成功しているとは言えません。　我々の自由意志をそのあるがままにとらえてこそ、心の哲学と言えるのではないでしょうか。　ましてや、自由意志は錯覚であるとして、決定論を唱えるなど、馬鹿げた主張です。
05Sep
- マルクス・ガブリエルの「なぜ世界は存在しないか」
  マルクス・ガブリエルの「なぜ世界は存在しないか」（清水一浩訳、講談社選書メチエ）を読んでみた。これまでのところでは、あまり得るものがなかった。ガブリエルにとっての「存在」とは　ガブリエルはまず「何かが存在すると言えるのは、その何かが世界の中に現れるときだけである」(23頁)と言う。（後には「存在すること＝何らかの意味の場に現象すること」(108頁)と言い換えられる。　ガブリエルは「警察官の制服を着用して月の裏面に棲んでいる一角獣でさえ存在する」と主張する。これは任意に想像したものでも「存在」すると「存在」を定義していることを表すが、単なる「観念としての存在」言っているのか、それとも「現実における存在」を言っているのか明らかでない（敢えて混同しているように思われる）。　ガブリエルは「妖精、魔女、ルクセンブルクに隠された大量殺戮兵器も世界の中に--例えばメルヒェン、妄想、精神病の中に現れている」と言う。またガブリエルは「妖精はメルヒェンの中に存在している」とも主張する。そして「存在するものは、全て--私たちの想像の中にしか存在しないのだとしても--どこかに存在する」と言っている。ガブリエルの「存在」の定義は混乱していないか?　ガブリエルは「現実における存在」と「観念としての存在」の区別をしていない。現実に存在しないものでも想像することは可能であり、想像された観念でも、想像した人の意識の中に存在すると言えるであろう。しかし、観念として存在しても、観念の対象が現実に存在することにはならない。したがって、「現実における存在」と「観念としての存在」との区別は重要である。　ガブリエルは「存在しないものもすべて存在する」と言うが、ここでは最初の「存在」と後の「存在」とは異なる意味で使われている。最初の「存在」は「現実の存在」の意味で使われ、後の「存在」は「観念としての存在」の意味で使われている。　我々が「存在」を問題するのは「現実における存在」であり、ガブリエルの言う「現実における存在」と「観念としての存在」を包含（混同）した「存在」ではない。　確かに「警察官の制服を着用して月の裏面に棲んでいる一角獣」のように荒唐無稽に想像した観念でも、私がそれを想像する限りにおいて、観念として私の意識の中に現実に存在していることは、唯物論者でも当然認めるであろう。しかし、観念の対象である「警察官の制服を着用して月の裏面に棲んでいる一角獣」が現実に存在するかというと、そのような一角獣は存在しないと言わざるを得ない。　ガブリエルの「新しい実在論」が、「現実における存在」と「観念としての存在」とを混同したものであれば、あまり積極的な意義は見出せない。ガブリエルの「世界は存在しない」は「世界」の定義に問題あり　ガブリエルは「存在すること＝何らかの意味の場に現象すること」(108頁)としている。　ガブリエルは「世界とは、全ての意味の場の意味の場、それ以外の一切の意味の場がその中に現象してくる意味の場である」として、「世界」を定義している。　ガブリエルは更に続ける。「すると存在する一切のものは世界の中に存在していることになります。・・・だとすると、こう問わなければなりません。世界が存在しているとすれば、その世界はどのような意味の場に現象するのだろうか、と。世界は意味の場S1に現象すると仮定してみましょう。ここでS1は、様々な意味の場のひとつです。つまりS1と並んで、S2・S3……と複数の意味の場が存在しています。ほかの意味の場と並んで存在しているS1に現象しているのであれば、世界は存在している。このようなことは可能でしょうか。」(109頁）　要するに、「世界とは、全ての意味の場の意味の場」であり、その外には意味の場はないはずなのに、世界が、世界に含まれている数多くの意味の場の内の１つに過ぎない意味の場S1の中に現象するのはおかしい、「世界は、世界の中には現れてはこない」はずである、つまり世界は存在しないのだということのようである。　しかし、このような矛盾が生ずるのは、そもそも「現実における存在」と「観念としての存在」とを混同して、メルヒェンでも妄想でもそれぞれ意味の場として包含する「全ての意味の場の意味の場、それ以外の一切の意味の場がその中に現象してくる意味の場」として世界を定義したからである。そのような、世界の定義の仕方により矛盾が生ずるから「世界は存在しない」という結論を導き出すことはできない。世界が意味の場で現れるときは、世界そのものではなく、世界という概念（観念）である。そこには何の矛盾もないのではないか。どのように考えるべきか　「現実における存在」と「観念としての存在」を区別して、例えば、世界を「現実の存在の場」として考えればそのような矛盾は生じない。宗教の世界であろうと、メルヒェンであろうと、妄想であろうと、観念として世界に存在すると理解すれば分かりやすい。しかし、それぞれは観念として存在していても、神、妖精、魔女など観念の対象は世界には存在するとは言えないのである。このことは、観念であっても現実に影響を及ぼし得ることと矛盾しない。　世界は現実に存在するし、世界は自然科学でいう宇宙と同じものと考えてもよいのではないかと思う。物理的世界に限らず、全ての意味の場は、宇宙の中に存在している。メルヒェンであろうと妄想であろうと宇宙の外に現象しているわけではない。　事物はガブリエルの言うように「意味の場」に存在するのではない。「意味の場」は、人間の観念の場に過ぎない。事物は、意味の場などとは関係なしに、それ自体として存在してきたし、現在も存在している。人間が認識する際に、自然科学、社会科学、美術、文学などの「意味の場」において位置づけるのである。あらゆる意味の場は、人間の構築する観念の体系の中にある。　我々は宇宙についても考えることができるが、その時にはその意味の場に宇宙があるのではなく、そこにあるのは宇宙の概念（観念）であり、宇宙そのものではない。　宇宙をガブリエルのいう「世界」と言い換えたとしても、我々の思考に現れるのは、世界の観念であり、世界そのものではない。したがって、ガブリエルのいうような矛盾は生じない。宗教の世界であろうと、メルヒェンであろうと、妄想であろうと、観念として世界に存在するのと同様に、世界の観念は、世界の中に存在し得る。
04Jun
- 『心の哲学』批判序説（佐藤義之著　講談社選書メチエ）について
  自由意志について考えながら、心の哲学を勉強してみましたが、「心の哲学」と言いながら、そもそも心を哲学していないように思われ、失望させる内容ばかりでした。最近「『心の哲学』批判序説」（佐藤義之著　講談社選書メチエ）を読んで、大いに共感するところがありました。意識を進化論的な観点から考察し、意識は実践的なものとして捉えておられることは素晴らしいと思いました。現象学やメルロ=ポンティに関しては、後日論評したいと思います(2021年10月28日のメルロ=ポンティから学ぶべきことを参照してください）。　「『心の哲学』批判序説」には、意識の発生の段階については、触れておられなかったように思いますが、私自身は、意識の最初の段階は、快と不快から始まったのではないかと思います。原始的な動物は生きている間に、その動物にとって好適な環境や、不適（危険）な環境に遭遇するでしょう。その時、その動物が好適な環境に接して快を感じれば、そこに留まるように動き、不適な環境に接して不快を感じれば、そこから離れようと動くでしょう。もし、そこで、快と不快が逆転していれば、その動物はすぐに絶滅してしまうでしょう。進化は、神の意志が関与しているわけではありませんので、どのような形で意識が発現するかは偶然であったでしょうが、絶滅しないことにより、結果から見ると目的論的に解釈されるということだと理解しております。また、生きていくためには、絶えず栄養を外部から摂取しなければなりません。食欲はそのための行動に駆り立てるものです。さらに、繁殖においても、性欲は生殖行動に駆り立てるものです。このように、意識はその萌芽の段階から、その動物を行動へと促すものとして、出現したものであり、意識が肉体に影響し得ないなどと言うことが、いかに馬鹿げたものかは、心の哲学の物理主義論者も少し考えれば分かっても良さそうなものです。「動物の生殖行動は、動物の肉体の物理法則の必然的運動によって進行するものであって、動物の性欲や快感は、そのような肉体の物理的運動にsuperveneしているに過ぎず、性欲は生殖活動には影響し得ない」というような物理主義の主張は、「supervene」という素人に分かり難い言葉を使ってごまかそうとしても、余りにもバカバカし過ぎます。物理主義は、唯物論と称し、この世界に存在する全てのものは物理的であり、デカルトの二元論でいう精神のような、純粋に非物理的なものは実在しないとしています（物理的一元論）。また、心的なものは物理的なものに付随する(supervene)ものであり、物理的なもののあり方が確定すると心的なもののあり方も確定し、その逆は成り立たないとしています（付随性の原理）。そして物理的性質が全く同じであれば、心的性質をも完全に同じであると考える。さらに、いかなる物理的対象も、物理的運動だけに言及することによって適切な因果的説明を与えることができるとしています。唯物論の立場から考えようとすることは正しいであろうが、心の哲学の論者は、そもそも唯物論とは何かを考えたこともなさそうで、ピントがずれていると思わざるを得ません。唯物論の立場から「純粋に非物理的なものは実在しない」というのは、誤りではないとしても、そこから、「精神は実在しない」、「心的なものが物理的なものに影響することはあり得ない」ということにはならないでしょう。「精神は実在しない」どころか、精神は自分自身にとって、最も確実な存在であるし、「心的なものが物理的なものに影響することはあり得ない」どころか、私たちの日常の生活において、心的なものが物理的なものである身体に影響して動かしていることは実感しており、この実感は、私たちの人生が幻想ではなく現実であることを示しています。唯物論は、精神の存在を否定するものではなく、精神は物質の機能によって生み出されてきた現象であり、物質が精神よりも根源的な存在であるとする立場であるはずです。そして、精神が物質に根拠を置くものである以上、物質と精神との間において相互に作用反作用し得るものです。アインシュタインの方程式 E=mc2 に示されるように、物質は究極的にエネルギに還元されるものです。精神も物質に基礎を置くエネルギの存在形態であると考えるならば、心的なものが物理的なものに影響しないとする方がむしろ不自然です。心の哲学における物理主義は、唯物論というより17世紀前半の「機械的唯物論」に近く、デカルトの二元論とあまり異ならないように思われます。物理的に閉じた肉体にsuperveneする精神のシナリオは神によって作られたものとせざるを得ない。精神が物質を動かすメカニズムが不明であることから、「心的なものが物理的なものに影響することはあり得ない」と結論づけることは短絡的です。むしろ、あたかも自由意志があるかのように、自分の意識がsuperveneすることの方がよほど不思議で、神のみのなし得る奇跡に他ならないでしょうから、心の哲学の物理主義は、唯物論どころか、宗教にまっしぐらに走るしかないでしょう。心の哲学の物理主義はそれがアカデミックな主張なのか、そのばかばかしさには、驚かざるを得ません。ましてや、我々が現実に、行動しようと思えばいつでもそうする自由があることを無視して、これを錯覚であるかのように主張することは本末転倒でしょう（Libetの実験にしても、それは手を動かす気分の実験であり、自由意志とは関係がないように思われます）。私は意識が物質を動かすメカニズムとして、量子力学的不確定性に着目しています（ロジャー=ペンローズの量子脳理論と近いものではないかと思います）。John Searlらは、量子力学的不確定性は極めて不安定であり、安定した意思決定を形成し得ないとともに、その量子状態が確定されるのは確率的に決定されるとしても、ランダムであるから、自由意志の根拠にはならないとしております。しかし、量子力学において量子の状態が不確定であることが、未来が決定されていないことの根拠を与えるのではないかと、私は思っています。また、量子力学的不確定性は極めて不安定であるからこそ、精神という繊細なエネルギでもコントロール可能なメカニズムを成立たせ得るのではないかと思っております。そのヒントとなる現象として、量子乱数発生器を熱狂するサッカー場の観客の中におくと、通常と異なる挙動が現れると聞きますし、同時多発テロの直後でも、似たような現象が現れたと聞いたことがあります。http://textview.jp/post/culture/13865　https://www.isc.meiji.ac.jp/~metapsi/psi/5-6.htm　https://www.isc.meiji.ac.jp/~metapsi/psi/3-5.htm　　このような現象は、超常現象としてオカルト的にとらえられていますが、私は、量子脳理論の根拠に関わるものではないかと考えております。実際に影響しているのかどうかが科学的に検証されれば、物理的なエネルギ状態としての精神が、量子力学的な不確定性にどのように影響し得るかのメカニズム解明に大きく前進するのではないかと、私は期待しております。
19Apr
- 「なぜ私は私なのか」
  「なぜ私は私なのか」との問いは「「意識の超難問」だそうだ。Wikipediaの説明は次のとおりである。「なぜ私は私なのか」（なぜわたしはわたしなのか、英:Why am Ime ?）は哲学の一分野である形而上学、または心の哲学の領域で議論される問題のひとつ。この問題は様々な形で定式化されるが、最も一般的には次のような形で表される問題である。世界中に今現在沢山の人がいる、また今までに数多くの人が生まれてきて、これからも多数の人が生まれてきて死んでいくだろう。しかしそれにも拘らず「なぜ私は他の誰かではなく、この人物なのか？」（Why am I me, rather than someone else?）この問いには色々な名称がある。たとえば「私の問題（わたくしの-）」、これは日本の哲学者永井均が使用する山括弧付きの〈私〉という表記法を使って「〈私〉の問題（やまかっこわたくしやまかっことじの-）」と表記されることもある。またオーストラリアの哲学者デイヴィッド・チャーマーズが提出した「意識の難問（The Hard Problem of Consciousness）」という概念と対比させて「意識の超難問（The Harder Problem ofConsciousness）」と言われることもある。また、問いの内容が「なぜ今、ここなのか？」というものであることから、「今・ここの問い（いま・ここの-）」と言われることもある。日本のいくらかの心理学者たちは、この問いを心理学的な観点から研究している。といっても哲学者たちがしているように思索を通して問いを論じている、というわけではなく、この問いを発する人間の心理状態について、アンケートや聞き取り調査などを通じて統計的・科学的に調査・分析する、という形で研究を行っている。こうした心理学的な研究の文脈の中においては、「なぜ私は私か？」といった問いを発する心理状態・経験のことは「自我体験（Egoexperience）」と呼ばれている。私にとっては、その答えはシンプルであり、次のようなものだ。問題の中心は、「なぜ私は私なのか」との問いには、「私はこの私である必然性がない」という思い込みがあることであり、このこと自体が誤りである。そのような思い込みは、私の「心」と「身体」を相互に独立したものと考えているのである。しかし、私の「心」と「身体」を相互に独立したものではなく、最初から一体のものである。また、「あなたはあなた自身を特別な存在だと考えている」ことにある。そう思うこと自体は良いことであるが、「あなたにとってあなた自身が特別な存在」であるのであって、全ての人々にとって「あなた自身が特別な存在」なのではないことも事実として受け止めなければならない。「なぜ私は私なのか」答えが出ないのは、そもそも理由がないところに理由を見出そうとしているからだ。私はこの「私」でしかあり得ないからに他ならない。言ってみれば、あなたは、どの人間になるかというくじ引きで、その「あなた」を引き当てたのである。生まれた時点では運だが、これから「当たり」にするか「はずれ」になるかは、これからのあなたの生き方にかかっている。人間が生まれれば、意識を持ち成長して、人格を持つのは必然である。ある肉体に宿った人格は、その肉体にとっての「私」である。「なぜ私は私なのか」と問われれば、そもそも「それ以外の『君（君にとっての私）』は君ではなく、君にとっての『私』は、その『私』以外にあり得ない」だけのことである。もし君が一卵性双生児のひとりで、もうひとりが遺伝子まで同じで自分の分身とも言えそうであっても、もう一方の「私」にでさえも、絶対になれない。それぞれの「私」はその肉体の脳から離れることはできない。それは、それぞれの脳の働きこそ各人の「私」なのだから。秀才でもなく、運動神経も良くなく、見栄えがしなくても、自分の肉体を捨てて引っ越すことはできない。不公平でも仕方がない。でも誰でも幸せになる権利はある。この「私」を受容れて、この「私」ができることをするしかない。意識の問題に関わらず、理由がないところに理由を求めると答えが出せないという同じような難問はいくらでもある。くじを引いて何故私に当たらなかったのか。何故一緒にいた友人に当たったのか。それは、くじ引きをすれば、誰かが当たらなければならないし、誰かがはずれなければならない。誰も当たらないわけにはいかないし、全員が当たるわけにはいかない。それだけのことである。サイコロを二回ふったら、２回とも同じ数字がでた時に、何故そのときそうなったのかと考えても理由などない。サイコロの各数は、６分の１の確率で出てくる。絶対に２回同じ数字が出ないように振ることは不可能だから、いつかは同じ数字が出ざるを得ないだけのことである。たまたまその時に理由はない。もっと深刻な航空機事故があったときに、なぜあの人は、墜落する飛行機に乗り合わせたのか、という問いも同じである。旅客機事故があれば、誰かが乗っているのが普通である。ということは、誰かがたまたま乗り合わせていることになる。それがたまたま「あの人」であっただけであり、あの人に何か理由があるわけではない。旅客機事故がなくなれば、墜落する飛行機に乗り合わせる人も必然的になるなるのだ。問うべきは「なぜその飛行機が墜落することになったのか」であり、「なぜあの人は、墜落する飛行機に乗り合わせたのか」ではない。そして、同じような事故はどのように防げるかを飛行機会社が調査し、必要な対策が講じられることである。
15Apr
- 心的現象と物理現象との因果関係は、論理で証明できるのか。
  　心の哲学においては、様々に定義された用語のオンパレードである。しかし、この問題は論理により証明できるアプリオリな問題なのであろうか。「トークン」という概念でだめなら「トロープ」、「スーパーヴィーニエンス」という概念を使えばうまくいくというものであろうか。心的現象である意志が、肉体を動かす過程で、どのようなメカニズムが働いているのか、という問題は、究極的に科学の問題であり、実験を通じた事実の検証により証明されるものであり、論理では何も証明できない。せいぜい仮説を打ち立てることができるに過ぎない。現在の心の哲学は、何を証明しようとして、論争しているのであろうか。私には、心の哲学において最も重要な課題は、意志が物理的な原因となり得ることを解明し、自由意志の根拠を明らかにし、ひいては決定論の克服することのように思われるのだが。量子の不確定性は、ラプラスの悪魔のような機械的な決定論が誤りであることを示すものである。そして、未来が決まっていないことこそ、自由意志が成立できる条件である。また、量子の不確定性は、不安定でランダムなものだから、安定した心の原因となりえないと考える人が多いが、そのような不安定さこそが、量子場で生み出される非常に微弱なエネルギ状態である心的現象や思考が、脳によって形成される量子場において、意志として量子論的な不確定性に影響を及ぼすことを可能にしているのではないか。私個人の思い付きに過ぎないが、心的現象と物理現象との因果関係においては、脳という量子場の不確定性と確定化に意志が関与できるメカニズムが成立しているのではないかと想像している。それによって、決定論を科学的に回避することができるのではないだろうか。そのような研究が進められることを期待している。
14Apr
- 心の哲学の物理主義への疑問
  物理的因果性と物理的還元　心の哲学においては、一応物理主義が主流のようである。物理主義は、物理領域の因果的閉包性を基本的な原理としている。すなわち、心的な現象を含む全ての出来事は、物理法則に従う物理的原因をもち、その物理的原因は、出来事の起こる「充分条件」であると考えて、心的なものが物理的なものに作用することを否定する。また、一つの出来事に物理的原因と心的原因が独立して存在することは、「因果的過剰決定」であるとしている。　しかし、我々は日常的に、自分の意志で行動しているという、常識的な（素朴実在論的）実感を持っており、意志が心的なものであり、物理的な物質である肉体の運動の原因となり得ないと言われても、納得できる人はいないであろう。そこでこの点をうまく説明できないかと、心脳同一説、機能主義、非法則一元論、表象主義など多様な立場で説明が試みられている。しかし、いずれの立場も成功していないように思われる。その理由として、私は次のように考えている。　物理主義と言いながら、科学的ではない前提を立てている。いずれの立場においても、「物理的なもの」と「(非物理的な)心的なもの」として二分割していること、「物理領域の因果的閉包性」を前提としていることが、まず挙げられる。「物理的なもの」と「(非物理的な)心的なもの」の分割は正しいのか。　物理的なものと心的なものを区別することは、議論を進める上で当然必要であろう。しかし心的なものを「非物理的なもの」とすることに問題はないだろうか。物理主義において、「心的なもの」が正しく位置づけられていないように思われる。　最初から心的なものを「非物理的なもの」とするから、心的なものが影響することができなくなるのではないだろうか。心的なものは、物理的なものである物質すなわち脳を含む肉体により生み出される現象ではないのか。脳を含む肉体により生み出されるものであれば、「非物理的なもの」として物理的閉包性により、排除することは、むしろ妥当性を欠くであろう。機械の自律制御システムにおいては、内蔵プログラムに基づいて、コンピュータによる自律制御が行われる。肉体は生物的な自律制御システムを形成している。生物的な自律制御システムにおいては、与えられたプログラムによるものではなく、クオリアを含む意識活動及び無意識活動により自律制御が行われている。意識活動の物理的メカニズムは明らかでないが、これを解明するのが脳神経科学であろう。心的なものである意志が、肉体の運動をどのように起こすのかは、まだ未解明であるが、現実に意志により肉体が動いているのであるから、いずれ解明されることは必然であろう。生物的な自律制御システムの解明は事実問題であり、科学の問題である。哲学や論理で証明できるものではない。心的なものと物理的なものを正しく位置づけ、研究の方向性を明確に示すことが、心の哲学に求められているはずだが、現在の心の哲学と称するものは、「物理的世界の因果的閉包性」などという寝ぼけたことを言っており、焦点がずれていることが甚だしい。物理的閉包性は真理なのか「物理的世界の因果的閉包性」（物理的閉包性）とは、「物理現象の原因となるものは、物理現象だけである」とする原則である。宗教では、しばしば神が介入して奇跡を起こすとされる。物理的閉包性は、神が、このような奇跡として物理的世界に介入することはないという原則として考えれば意義がある。普段は物事は物理法則に従って推移していても、もし奇跡があるならば、物理的領域の因果的閉包性が破れていることになる。現代科学においては、世界に神や霊魂の介入による現象はなく、物理的閉包性が成立しているとされ、その意味で、物理的閉包性は基本的前提となっている。心の哲学において、因果的閉包性について様々な議論がなされている。この理由は、例えば「心的なものは物理的なものに対して影響を与えることができるのか」といった問題である。しかし、心的現象が、神の介入と同様に、物理的閉包性の原則の下で排除できるものかどうか疑問である。心的現象が物理的現象により生じているのであれば、それが反作用したり、作用したりすることはあり得ないはずはない。そのような心的現象を、物理的閉包性の原則の下で排除するということはどういうことなのであろうか。物理主義は科学を重要視しているようでありながら、物理的閉包性の原則の機械的な適用は、科学的な態度には程遠いように思われる。物理はすべてを包含する学問なのか　物理的閉包性が成立するためには、物理学が完全な学問である必要はないとしても、少なくとも世界のすべての現象を包含する学問である必要がある。しかし、これまでの物理学は、もともと心的現象を捨象してきた学問である。　ニュートン力学は、均質な三次元絶対空間と一方向に進む一次元絶対時間のモデル時空ですべての運動を近似するものであるし、その後、相対性理論によって、光速を一定とみなした四次元時空のモデル空間に変わったとしても、それは、数学的なモデル空間であることは変わっていない。量子力学にしても電子や素粒子を波動モデルとして数式化したものであり、波動モデルと粒子モデルを折衷しているようなものである。　そして抽象的な数学が適用できるのは、抽象的なモデル空間やモデル波動による近似であるからである。物理学は現実世界にあるすべてを組み込んだ完全な学問ではない。　心的なものに関して言えば、現実の世界において、物質が自己組織化により、生命や心的なものを生み出す潜在的な機能を備えていたからこそ、宇宙の進化の中で、心的なものが顕在化してきたのであるが、現在の物理学はそのような心的要素はすべて捨象した形で発展してきたものである。そのような要素がすべて捨象されてきたのは、有り合わせの物理学には、それらを考慮して学問として成り立たせる基盤がなかったからに他ならない。現代の物理学に至っても、そのような不完全さは変わっていない。このような不完全な物理学の下で、心的なものを排除した物理的因果の閉包性を論じても、「非物理的なもの」である心的なものの入る余地がなくなるのは当然である。それにもかかわらず、心的要素をすべて捨象した物理学のもとで、物理的因果の閉包性を前提として、意志が肉体に因果的に影響することを理論付けようとしても、意味をなさない。