（つづき）
（３）
・楽記曰、人生而静、天之性也。宋儒本然復性之説本諸。石梁王氏、及仁斎先生、皆以為老氏之意、而非孔門之言也。蓋楽者理性情之道也。先王之教、能養人性以成其徳者、莫尚焉。且其為教、無義理之可言、無思慮之可用、不識不知、順帝之則。故性情之説、古唯詩与楽有之。喜怒哀楽、亦人之所必有者也。然其動之偏勝而不中節、則必至傷中和之気、以失其恒性。徳之所以難成也。故立楽以教之。性者人之所受天、所謂中、是也。故以其嬰孩之初、喜怒哀楽未用事之時言之。所謂人生而静者是也。是非謂必求復嬰孩之初也。又非謂以静虚為至也。為楽能制其躁動、防其過甚、故以其未甚時言之耳。如中庸未発之中、亦非以未発之時為大本為施功之地。但謂人之性、稟天地之中、故先王之道、率人性以立之耳。後儒不知古言、不知古文辞、又不知先王之教之術、妄以為本然之徳、務以義理説之、遂成宋儒之陋。王氏伊藤氏又拠宋儒之解而読古文辞、譏其非孔門之言者何邪。大氐性与習不可得而別者也。故古者語性、多以嬰孩之初言之耳。豈以嬰孩為貴哉。又如孟子曰、大人者不失其赤子之心者也。亦宋儒復初之説所本也。殊不知、大人乃大舜之誤耳。
[楽記（がっき）にいわく、「人、生れて静かなるは、天の性なり」と。宋儒の本然・復性の説はこれに本づく。石梁王氏、及び仁斎先生は皆、もって老氏の意にして、孔門の言にあらずと為（な）すなり。けだし楽なる者は、性情を理（おさ）むるの道なり。先王の教え、よく人の性を養いて、もってその徳を成す者は、これに尚（くわ）うるなし。かつその教え為（た）る、義理のいうべきなく、思慮の用うべきなく、識（し）らず知らず、帝の則（のり）に順（したが）う。ゆえに性情の説は、古（いにしえ）はただ詩と楽とにのみ、これあり。喜怒哀楽も、また人の必ずある所の者なり。しかれども、その動きの偏勝して節に中（あた）らざるときは、すなわち必ず中和の気を傷（そこな）いて、もってその恒性を失うに至る。徳の成り難（がた）き所以（ゆえん）なり。ゆえに楽を立てて、もってこれを教う。性なる者は人の天より受くる所にして、いわゆる中、これなり。ゆえにその嬰孩（えいがい）の初、喜怒哀楽の未だ事を用いざるの時をもって、これをいう。いわゆる「人、生れて、静か」という者、これなり。これ必ず嬰孩の初に復（かえ）らんことを求むというにはあらざるなり。また静虚をもって至れりと為すというにもあらざるなり。楽は、よくその躁動（そうどう）を制し、その過甚（かじん）を防ぐが為に、ゆえにその未だ甚（はなは）だしからざる時をもって、これをいうのみ。中庸の未発の中のごときも、また未発の時をもって大本と為し功を施すの地と為すにあらず。但（ただ）人の性は、天地の中を稟（う）く、ゆえに先王の道は、人の性に率（したが）いて、もってこれを立てしことをいうのみ。後儒は古言を知らず、古文辞を知らず、また先王の教えの術を知らず、妄（みだ）りに、もって本然の徳と為し、務めて義理をもって、これを説き、遂に宋儒の陋（ろう）を成す。王氏・伊藤氏、また宋儒の解に拠（よ）りて古文辞を読み、その孔門の言にあらざるを譏（そし）る者は何ぞや。大氐（たいてい）、性と習いとは、得て別（わか）つべからざる者なり。ゆえに古者（いにしえ）、性を語るに、多く嬰孩の初をもって、これをいいしのみ。あに嬰孩をもって貴（たっと）しと為さんや。また孟子の「大人（たいじん）なる者は、その赤子（せきし）の心を失わざる者なり」と曰（い）うごがときも、また宋儒の復初の説に本づく所なり。殊（こと）に知らず、大人は、乃（すなわ）ち大舜の誤りのみ。]
《（『礼記（らいき）』の）楽記篇によると、「人が生まれて静かなのは、天の性なのだ」。宋代の儒学者の本然の性への回復の説は、これに基づく。石梁王（宋代の学者？）・伊藤仁斎先生は、両者とも、それで老子の意思とし、孔子の門徒の言葉でないとしたのだ。思うに、楽（音楽）なるものは、性の情を整理する道なのだ。先王の教えは、充分に人の性を養育し、それでその（先王の教えの）徳を成就するものは、これ（楽）に付け加えることがない。そのうえ、その（楽の）教えである、意義の理のいうことができず、思慮の用いることができず、知らないうちに、帝王の法則にしたがう。よって、性の情の説は、昔には、ただ詩と楽だけに、これ（先王の教え）があった。喜怒哀楽も、また、人が必ずあるものなのだ。しかし、その（喜怒哀楽の）動きが一方で勝って、節度が適中しなければ、つまり必ず中和の気を傷つけ、それでその（先王の教え）恒常性を失うことに至る。徳が成就しにくい理由なのだ。よって、楽を確立して、それでこれ（先王の教え）を教える。性なるものは、人が天から受けたことで、いわゆる中は、これ（性）なのだ。よって、その幼児が最初に、喜怒哀楽がまだ事を用いない時によって、これ（中）をいう。いわゆる「人が生まれて静か」というもの、これ（中）なのだ。これ（中）は、必ず幼児が最初に、回復することを探し求めるというのではないのだ。また、静穏・謙虚によって至極とするというのでもないのだ。楽は、充分にその（人の）騒動を制止し、その（人の）過激を防止するために（制防）、よって、それ（人）がまだ、ひどくない時によって、これ（中）をいうのだ。『中庸』の未発の中のようなものも、また、未発の時を大元とし、功労を施す地盤とするのではない。ただ、人の性は、天と地の中を受ける、よって、先王の道は、人の性にしたがって、それでこれ（楽）を確立することをいうのだ。後世の儒学者は、古い言葉を知らず、古文辞（古い文章の言葉）を知らず、また、先王の教えの術を知らず、無闇に、それで本然の徳とし、務めて意義の理によって、これを説明し、結局、宋代の儒学者の悪習を成就した。石梁王・伊藤仁斎も、また、宋代の儒学者の解釈に依拠して古い文章の言葉を読み、それが孔子の門徒の言葉でないことを非難するものは、何か。たいてい、性と学習は、得て分別できないものなのだ。よって、昔は、性を語るのに、多く幼児の最初によって、これ（性）をいったのだ。どうして幼児を尊貴とするのか（いや、尊貴でない）。また、孟子の「大人（立派な人）なるものは、その赤子の心を失わないものなのだ」（『孟子』8-101）というようなものも、また、宋代の儒学者の（本然の性への）回復・（幼児の）最初の説に基づくことなのだ。意外にも、大人は、つまり偉大な舜（古代中国の伝説上の帝王）の誤りなのを、知らない。》
（４）
・仁義礼智為性、昉於漢儒、而成於宋儒。縁五行之説也。然孟子亦曰、君子所性、仁義礼智根於心。又曰、口之於味也、目之於色也、耳之於声也、鼻之於臭也、四肢之於安佚也、性也。有命焉。君子不謂性也。仁之於父子也、義之於君臣也、礼之於賓主也、智之於賢者也、聖人之於天道也、命也。有性焉。君子不謂命也。是其所祖述也。
[仁義礼智を性と為（な）すは、漢儒に昉（はじま）りて、宋儒に成る。五行の説に縁（よ）るなり。しかれども孟子もまたいわく、「君子の性とする所は、仁義礼智、心に根ざす」と。またいわく、「口の味におけるや、目の色におけるや、耳の声におけるや、鼻の臭（におい）におけるや、四肢（しし）の安佚（あんいつ）におけるや、性なり。命あり。君子は性といわざるなり。仁の父子におけるや、義の君臣におけるや、礼の賓主におけるや、智の賢者におけるや、聖人の天道におけるや、命なり。性あり。君子は命といわざるなり」と。これその祖述する所なり。]
《仁義礼智を性とするのは、漢代の儒学者に、はじまって、宋代の儒学に、成就した。５行（火水木金土）の説によるのだ。しかし、孟子も、また、いう、「君子（立派な人）が性とすることは、仁義礼智で、心に根ざす」（『孟子』13-197）と。また、いう、「口の味における、目の色における、耳の声における、鼻の臭いにおける、両手両足の安楽におけるのは、性なのだ。（しかし、）命がある。（よって、）君子は、性といわないのだ。仁の父と子における、義の君と臣における、礼の主人と賓客における、智の賢者における、聖人の天道におけるのは、命なのだ。（しかし、）性がある。（よって、）君子は、命といわないのだ」（『孟子』14-246）と。これは、それ（孟子）が継承して補い述べたことなのだ。》
・仁斎先生務言仁義礼智之非性也、可謂善獲孟子之意已。孟子固以仁義礼智根於心為性。非以仁義礼智為性。然其説本出於争内外立門戸焉。観其与告子争之、議論泉湧、口不択言、務服人而後已。其心亦安知後世有宋儒之災哉。是其褊心之所使、乃有不能辞其責者矣。夫仁智徳也。礼義道也。皆先王之所立也。孟子亦謂先王率人性以立道徳已。仁斎先生以四者為徳。亦非矣。
[仁斎先生、務めて仁義礼智の性にあらざることをいうや、善く孟子の意を獲たりというべきのみ。孟子は固（もと）より仁義礼智の心に根ざすをもって性を為（な）す。仁義礼智をもって性と為すにあらず。しかれども、その説は、もと内外を争い門戸を立つるに出（い）ず。その告子とこれを争うを観るに、議論、泉のごとく湧（わ）き、口は言を択（えら）ばず、務めて人を服せしめて、しかる後、已（や）む。その心は未だ、安（いずく）んぞ後世に宋儒の災あるを知らんや。これその褊心（へんしん）のせしむる所にして、乃（すなわ）ち、その責めを辞すること能（あた）わざる者あり。夫（そ）れ仁智は徳なり。礼義は道なり。皆、先王の立つる所なり。孟子もまた先王、人の性に率（したが）いて、もって道・徳を立つることをいうのみ。仁斎先生は、四者をもって徳と為す。また非なり。]
《伊藤仁斎先生が、務めて、仁義礼智が性でないことをいうのは、よく孟子の意思を獲得したということができるのだ。孟子は元々、仁義礼智が、心に根ざすことによって、性とした。仁義礼智を性とするのではない。しかし、その（孟子の）説は元々、（義の）内外を論争して、門戸を確立して出現した。それ（孟子）が告子とこれ（義の内外）を論争したのを観察すると、議論は、泉のように湧き起こり、口は、言葉を選ばず、務めて人を敬服させて、はじめて止んだ。その（仁義礼智が根本の）心は、まだ、どうして後世に、宋代の儒学者の災難があることを知るのか（いや、知らない）。これは、その（仁義礼智が根本の）狭い心が、させることで、つまりその（孟子の）責務を辞退することができないものなのだ。そもそも仁・智は、徳なのだ。礼・義は、道なのだ。すべて、先王が確立したことなのだ。孟子も、また、先王が、人の性にしたがって、それで道・徳を確立したことをいったのだ。伊藤仁斎先生は、４者（仁・義・礼・智）によって、徳とする。また、非（誤り）なのだ。》
（５）
・情者、喜怒哀楽之心、不待思慮而発者、各以性殊也。七情之目、医書曰、喜怒憂思悲驚恐。此就其発於五蔵者立之名。儒書曰、喜怒哀懼愛悪欲、或止言喜怒哀楽四者。此皆以好悪両端言之、大氐心情之分、以其所思慮者為心、以不渉思慮者為情。以七者之発不関乎性為心、関乎性者為情。凡人之性皆有所欲。而渉思慮則或能忍其性。不渉思慮則任其性所欲。故心能有所矯飾、而情莫有所矯飾。是心情之説也。凡人之性皆有所欲。而所欲或以其性殊。故七情之目、以欲為主。順其欲則喜楽愛。逆其欲則怒悪哀懼。是性各有所欲者見於情焉。故如曰情欲、曰天下之同情、皆以所欲言之。性各有所殊者亦見於情焉。故如曰万物之情、曰物之不斉、物之情也、皆以性所殊言之。又如孟子曰、是豈人之情也哉。直以為性。又如曰訟情、曰軍情、曰用其情、皆以其不匿内実言之。所謂訓実是也。亦以情莫有所矯飾故転用耳。且訟情軍情、亦各有一種態度。而得之則瞭然者、亦如情以性殊。故有是言焉。自宋儒以性為理、而字義遂晦、性情之所以相属者、不得其解。至於仁斎先生而後始明矣。
[情なる者は、喜・怒・哀・楽の心、思慮を待たずして発する者にして、各おの性をもって殊（こと）なるなり。七情の目（もく）は、医書にいわく、「喜・怒・憂・思・悲・驚・恐」と。これその五蔵より発する者に就きて、これが名を立つ。儒書には「喜・怒・哀・懼（く）・愛・悪（お）・欲」と曰（い）い、或いは止（ただ）「喜・怒・哀・楽」の四者をいう。これ皆、好悪（こうお）の両端をもって、これをいう。大氐（たいてい）、心・情の分は、その思慮する所の者をもって心と為（な）し、思慮に渉（わた）らざる者をもって情と為す。七者の発すること、性に関せざるをもって心と為し、性に関する者を情と為す。凡（およ）そ人の性は皆、欲する所あり。しこうして思慮に渉れば、すなわち或いは、よくその性を忍ぶ。思慮に渉らざれば、すなわち、その性の欲する所に任す。ゆえに心は、よく矯飾（きょうしょく）する所あり、しこうして情は矯飾する所あることなし。これ心・情の説なり。凡そ人の性は皆、欲する所あり。しこうして欲する所は、或いはその性をもって殊（こと）なり。ゆえに七情の目（もく）は、欲をもって主と為す。その欲に順（したが）うときは、すなわち喜・楽・愛なり。その欲に逆（さから）うときは、すなわち怒・悪・哀・懼なり。これ性は各おの欲する所の者ありて、情に見（あらわ）る。ゆえに「情欲」と曰い、「天下の同情」と曰うがごときは皆、欲する所をもって、これをいう。性は各おの殊なる所の者ありて、また情に見る。ゆえに「万物の情」と曰い、「物の斉（ひと）しからざるは、物の情なり」と曰うがごときは皆、性の殊なる所をもって、これをいう。また孟子に「これ、あに人の情ならんや」と曰うがごときは、直（ただ）ちに、もって性と為す。また「訟情」と曰い、「軍情」と曰い、「その情を用う」と曰うがごときは皆、その内実を匿（かく）さざるをもって、これをいう。いわゆる「実と訓ず」とは、これなり。また情を矯飾する所あることなきをもってのゆえに転用するのみ。かつ訟情・軍情も、また各おの一種の態度あり。しこうして、これを得れば、すなわち瞭然（りょうぜん）たる者も、また情の性をもって殊なるがごとし。ゆえにこの言あり。宋儒の性をもって理と為せしよりして、字義、遂に晦（くら）く、性・情の相属する所以（ゆえん）の者、その解を得ず。仁斎先生に至りて、しかる後、始めて明らかなり。]
《情なるものは、喜怒哀楽の心が、思慮を待たずに発するもので、各々の性によって、異なるのだ。７情の項目は、医学書によると、「喜・怒・憂・思・悲・驚・恐」。これは、それ（７情）が５臓（心→喜、肝→怒、肺→憂、脾→思、腎→恐、胆→驚、心胞→悲）から発するものについてで、これが名を確立した。儒学書では、「喜・怒・哀・懼（恐）・愛・悪・欲」といい、ただ「喜・怒・哀・楽」の４者といったりする。これは、すべて、好むと憎むの両端によって、これ（心）をいう。たいてい、心・情の分別は、それが思慮するものを心とし、思慮に行き渡らないものを情とする。７者が発することは、性に関係しないものを心とし、性に関係するものを情とする。だいたい人の性は、すべて、欲望することがある。そうして、思慮に行き渡れば、つまり充分にその性を耐え忍んだりする。思慮に行き渡らなければ、つまりその性が欲望することに任せる。よって、心は、充分に偽って飾ることがある。そうして、情は、偽って飾ることがない。これは、心と情の説明なのだ。だいたい人の性は、すべて、欲望することがある。そうして、欲望することは、その（人の）性によって、異なったりする。よって、７情の項目は、欲望を主とする。その欲望にしたがうならば、つまり喜・楽・愛なのだ。その欲望に逆らうならば、つまり怒・悪・哀・懼なのだ。これは、性が、各々、欲望するものがあって、情に現われる。よって、「情欲」といい、「天下の同情」というようなものは、すべて、欲望することによって、これ（情）をいう。性は、各々、異なるものがあって、また、情に現われる。よって、「万物の情」（『易経』）といい、「物が等しくないのは、物の情なのだ」（『孟子』5-50）というようなものは、すぐに、それで性とする。また、「訴訟の実情」といい、「軍事の実情」といい、「その実情を作用する」というようなものは、すべて、その内実を隠さないことによって、これ（情）をいう。いわゆる「実と注釈（訓注）する」とは、これなのだ。また、情を偽って飾ることがないのによって、転用するのだ。そのうえ、訴訟の実情・軍事の実情も、また、各々、一種の態度がある。そうして、これ（内実）を得れば、つまり明瞭なものも、また、情の性によって、異なるようなものだ。よって、この（情の）言葉がある。宋代の儒学者が、性を理とすること（性即理）によって、字義は、結局、暗くなり、性と情が相互に属する理由は、その（性即理の）解釈を得ない。伊藤仁斎先生に至って、はじめて、明らかになった。》
（６）
・仁斎先生曰、於心則曰存、曰尽。於性則曰養、曰忍。志則曰持、曰尚。若情与才、皆不必用工夫。先儒有約情之語、非也。是其人専守孟子、而不知先王礼楽之教。故以為情不理可也。観其論顔子不遷怒而曰、舜殛四凶、猶当有余怒、豈不然乎。夫情者不渉思慮者也。楽之為教、無義理之可言、無思慮之可用。故理性情以楽。是先王之教之術也。豈理学者流所能知哉。伊川先生所謂約情而適中、其言、豈非哉。然亦不知所以約之之方、而欲就情上用功則過矣。
[仁斎先生いわく、「心においては、すなわち「存す」と曰（い）い、「尽くす」と曰う。性においては、すなわち「養う」と曰い、「忍ぶ」と曰う。志には、すなわち「持す」と曰い、「尚（たか）くす」と曰う。情と才とのごときは皆、必ずしも工夫を用いず。先儒に「情を約す」の語あるは、非なり」と。これその人、専（もっぱ）ら孟子を守りて、先王の礼楽の教えを知らず。ゆえに以為（おも）えらく、情は理（おさ）めずして可なりと。その顔子の怒りを遷（うつ）さざるを論じて、「舜（しゅん）は四凶を殛（きょく）するも、なお当（まさ）に余怒（よど）あるべし」と曰うを観るに、あに、しからざらんや。夫（そ）れ情なる者は思慮に渉（わた）らざる者なり。楽（がく）の教え為（た）る、義理のいうべきなく、思慮の用うべきなし。ゆえに性・情を理むるに楽をもってす。これ先王の教えの術なり。あに理学者流のよく知る所ならんや。伊川先生のいわゆる「情を約して中に適（かな）わしむ」とは、その言、あに非ならんや。しかれども、またこれを約する所以（ゆえん）の方を知らずして、情の上に就きて功を用いんと欲するは、すなわち過（あやま）てり。]
《伊藤仁斎先生がいう、「心においては、つまり「存在する」といい、「尽くす」といい、性においては、つまり「養育する」といい、「耐え忍ぶ」という。意志は、「持つ」といい、「高くする」という。情と才のようなものは、すべて、必ずしも工夫を用いない。先代の儒学者に、「情をひかえめにする」の語句があるのは、非（誤り）なのだ」（『語孟字義』情３条）と。これは、その人が、ひたすら孟子を守って、先王の礼楽の教えを知らない。よって、思うに、情は、整理しないで、可な（よい）のだ。それが顔回（がんかい、孔子の高弟）の怒りを転移させないことを論考して、「舜は、４凶を殺しても、ちょうど当然、あり余る怒りがあるべきだ」というのを観察すると、どうして、そのようでないのか（いや、そのようだ）。そもそも情なるものは、思慮に行き渡らないものなのだ。楽の教えである、意義の理をいうことができるのではなく、思慮が用いることができるのではない。よって、性と情を整理するのに、楽によってする。これは、先王の教えの術なのだ。どうして理学の流派が充分に知るのか（いや、知らない）。程頤（ていい）先生のいわゆる「情を控えめにして、適中させる」とは、その言葉が、どうして非（誤り）なのか（いや、非でない）。しかし、また、これ（情）を控えめにする理由の方法を知らないで、情の上について、功労を用いようとするのは、つまり過失だ。》
（７）
・才材同。人之有材、譬諸木之材。或可以為棟梁、或可以為杗桷。人随其性所殊、而各有所能。是材也。如孟子所謂非才之罪、天之降才、不能尽其才、皆謂性也。仁斎先生訓性之能、為是。如高陽氏有不才子、則如云棄材也。謂其不可用也。又有唯訓能者。如周公多材多芸、盆成括小有才、是也。後世才字、皆唯訓能耳。
[才・材は同じ。人の材あるは、これを木の材に譬（たと）う。或いはもって棟梁（とうりょう）と為（な）すべく、或いはもって杗桷（ぼうかく）と為すべし。人はその性の殊（こと）なる所に随（したが）いて、各おの、よくする所あり。これ材なり。孟子のいわゆる「才の罪にあらず」、「天の才を降（くだ）す」、「その才を尽くすこと能（あた）わず」のごときは皆、性をいうなり。仁斎先生、「性の能」と訓ずるは、是（ぜ）と為す。高陽氏に不才子あるがごときは、すなわち棄材というがごときなり。その用うべからざるをいうなり。また、ただ「能」と訓ずる者あり。周公の「多材多芸」、盆成括（ぼんせいかつ）の「小（すこ）しく才あり」のごとき、これなり。後世、才の字は皆、ただ「能」と訓ずるのみ。]
《才と材は、同じだ。人の材があるのは、これを木の材に例えられる。それで（人の才の）棟梁とすることができたり、それで（木の材の）棟木・垂木とすることができたりする。人は、その性が異なることにしたがって、各々、充分にすることがある。これは、材なのだ。『孟子』のいわゆる「才の罪でない」（11-146）・「天が才をくだす」（11-147）・「その才を尽くすことができない」（11-146）のようなものは、すべて、性をいうのだ。伊藤仁斎先生が、「性の能」（『語孟字義』才１条）と注釈（訓注）するのは、是（正しい）とする。高陽氏に、才のない子がいたようなものは、つまり廃材というようなものなのだ。その（才のない子の）用いることができないのをいうのだ。また、ただ「能」と注釈するものがある。周公旦（周王朝の創始者の武王の弟、兄を補佐）の「多材多芸」（『書経』）、盆成括（斉に出仕したが殺害）の「少しの才がある」（『孟子』14-251）のようなものは、これ（材）なのだ。後世に、才の字は、すべて、ただ「能」（才能）と注釈したのだ。》
（つづく）