Miracles and Superhuman Powers in South Asian Buddhist Literature
by David V. Fiordalis
博士課程委員会
ルイス・O・ゴメス教授（委員長
マダヴ・デシュパンデ教授
ダイアン・オーウェン・ヒューズ助教授
ジェームズ・ロブソン助教授
カールトン・カレッジ ロジャー・ジャクソン教授
南アジア仏教文学における奇跡と超人的な力
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目次
謝辞
第1章
I. はじめに p.1
奇跡の感覚 p.1
南アジアの仏教文学 p.10
仏教の奇跡物語 テキストと文脈 p.13
II. 仏教の奇跡 p.22
仏陀の微笑み p.22
超人的な力の奇跡と法を教えること p.31
三つの修道規則（と様々な例外） p.38
仏教の奇跡：二つの "説話的紐帯" p.47
結論 p.55
III. 奇跡のタイプ、奇跡物語 p.62
南アジア仏教文学における奇跡譚 p.64
物語形式における奇跡の三類型 p.71
葛藤と動機 p.87
奇跡のクレッシェンド p.97
真実の行為と奇跡のレトリック p.101
結論 p.107
IV. 超人的な力と仏道 p.112
覚醒の構成要素p. 115
様々な種類の超人的能力 p.120
超人的な力の獲得、使用、失敗 p.134
平凡と高貴、俗世と「超越」p. 140
存在の階層 p.146
結論 p.154
V. 大乗仏教文学における奇跡と魔術 p.161
一仏多身（また、仏とその身体）p.163
奇跡的な多世界の幻視 p.168
魔術師としての仏陀；魔術的幻想としての現実 p.173
ヴィマラーク
ヴィマラキーティニルデーシャの奇跡 p.185
弥勒の塔のヴィジョン p.196
結論 p.201
VI. 最後の考察 p.208
参考文献 p.218
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この論文では、現存する最古の正典集から、数世紀後に書かれた物語、注釈書、学説に至るまで、仏教文学の歴史を網羅するテキスト（主にパーリ語とサンスクリット語で保存されているが、チベット語や中国語のものもある）を厳選した。
スリランカに持ち込まれ、保存された後、東南アジア（ビルマなど）に広まったパーリ語文献の典拠集は、おそらく紀元前4世紀か5世紀には再編集されていたと思われる。
したがって、この研究の大まかな切り口は、ブッダホーサによる解説文献のパーリ語への再編集または翻訳のおおよその日付に相当する。
私はパーリ語の注釈書と『ヴィスッディマーガ』に大きく依存しているので、5世紀で分析を打ち切るのは都合がよいと思われる。
仏教文学の歴史は、おそらく紀元前4世紀から6世紀にかけての古代北インド（およびネパール）にまでさかのぼる。
私たちが今日持っている仏教文献は、まだその初期の口承形式の名残をとどめていることもありますが、少なくとも数世紀後のものでしょう。
パーリ語の正典の歴史には複雑な物語があるが、今はそれを語る時期でも場所でもない。
この正典が現在の形になったのは、おそらく紀元前2世紀のことであろうが、特定のテキストやパッセージの相対的な年代を決定したり、後世の改編の影響を評価したりすることは、困難を伴う作業であり、この研究ではほとんどやらないことにしている。
パーリ語の正典や他の仏教宗派の正典に加え、私は正典以外の文献からも幅広く引用している。
J.Z.スミスが指摘しているように、正典という概念そのものが、包含と排除の両方を意味している。
その意味するところは、正典であることを歴史的優先順位の計測と考えるべきではないということである。
同様に、「正典」と「非正典」は何世紀にもわたって並行して発展してきたと考えられるからである。
例えば、『ダンマパダ』や『テーラガーター』の注釈書に含まれる物語が、前者が非正典で後者が正典であるという理由だけで、必然的に『ディーガ・ニカーヤ』の全文よりも後に書かれたと断定できるでしょうか。
私はそうは思わない。
この問題はケース・バイ・ケースで決定しなければならないでしょうし、多くの場合、明確な答えは得られないでしょう。
さらに、仏教の僧団や伝統によって、その規範を組織する方法は異なっている。
パーリ語の伝統は、その注釈書に物語文学の大部分を含めることを選んだが、サンスクリット語、中国語、チベット語で部分的に正典が残されている他の「初期」仏教グループは、その正典に多くの物語を含めた。
古代南アジア仏教を研究する際、単純にパーリ語の資料に頼ることはできない。
とはいえ、パーリ語、サンスクリット語、中国語、チベット語で書かれた仏教文献は、私の研究の時間的範囲内に、驚くほど膨大な量が残されている。
そのため私は、代表的なテキストと思われるものを厳選して分析することを余儀なくされている。
私が選んだ物語や学芸文学は特異だと言っている人もいるでしょうし、この評価には真実もあるでしょう。
私は時間の都合上、真に包括的なものにすることができなかった。
どうにかして資料を限定せざるを得なかったし、自分が一番知っている作品や、何らかの理由で特に気に入った作品に焦点を絞ることが多かった。
その結果、本論文の読者は、タントラ仏教文学における奇跡、魔術、超人的な力に関する言説のように、5世紀より後に発展したと思われる、多くの関連する興味深いトピックについての議論が欠けていることに気づくだろう。
私は当初、奇跡や超人間的な力に関する仏教の言説を、南アジアの宗教的・世俗的文学のより広い文脈の中に位置づけることを計画していたが、今回の著作ではこの作業を単純に達成する時間がなかった。
これは確かな未来ですが、将来的にはさらに分析の幅を広げたいと考えています。
また、南アジア仏教文学は曖昧で広範な、そしておそらくは少々誤解を招きやすい呼称であることも認めたい。
「インド仏教」、「南方仏教」、「北方仏教」といった分類用語に代わるものとして、私はこの呼称を好意的に使っている。
私はインド仏教を南アジア仏教の同義語として使うこともあるが、他の人たちと同様、南方仏教と北方仏教を区別することの有用性を一般的に否定している。
これらの用語はいずれも仏教の種類を示すものではなく、ましてや中国仏教、チベット仏教、日本仏教、あるいは中央アジア仏教とは対照的な、特定の一枚岩の仏教の種類を示すものではない。
単に、かつて仏教が栄えた地理的な地域を指しているのだ。
私の用法では、南アジア仏教文献とは、極めて多様で差別化された仏典を指し、一般的には、現代の南アジア諸国がカバーする広範な地理的地域のどこかで構成されたとすることもあります：
インド、パキスタン、ネパール、ブータン、スリランカである。
さらに、私が使用するテキストのあるものは、インド亜大陸の北西部、現在のアフガニスタン、あるいは中央アジアの別の地域で書かれたものであろう。
南アジア仏教文学は、この地理的地域のすべてを包含することはできないが、私はインド仏教文学という用語よりも若干好ましいと考える。
この地理的領域を適切にカバーする完璧な用語は存在しない。
インド仏教の方が私の仕事の焦点に合っていると主張することもあります。
確かにインドは何世紀にも遡る文化的な力を持っており、その影響はインド亜大陸のはるか彼方まで及んでいる。
そのため、仏教文学の文脈でインド仏教が常に使われることで、ネパール、スリランカ、パキスタン、アフガニスタン、チベットなど、南アジア仏教文学の地理的分布が広い地域のことを忘れてしまう人もいる。
奇跡の物語 テキストと文脈
奇跡の証拠としての目的に焦点を当てているためか、奇跡の物語についての議論は、物語における奇跡の聴衆と物語の読者との間の並列化を示唆している傾向がある。
奇跡の話を聞いたり読んだりする人は、自分自身を目撃者の立場に置くことができる。
この並列化は、語り手と聴衆の関係という口承文学の性質によっても示唆されている。
ある仏教の奇跡の物語が、目撃者と読者や聴衆の間の並列関係を示唆しているのは明らかだが、物語によって構築される文学的・理想的世界を、物語が構成されるより広範な社会的・歴史的世界と同一視することには危険が伴う。
物語を読んだり聞いたりすることから、その文脈や用途を解釈することまでは、一筋縄ではいかない。
そのような物語を語った人々は、物語を意味することによって聴衆を改宗させるつもりだったのだろうか、それとも物語は娯楽として楽しまれていたのだろうか。
おそらく、どちらもある程度は真実だろう。
ブッダには超人的な知識と力があり、ブッダとその優れた弟子たちはある種の奇跡を行ったと信じている人たちが昔も今もいるのだろうが、奇跡の物語がその信仰を強めたのか、それとも単にそれに便宜を図っただけなのかは、物語自体からは知ることができない。
読者の反応に基づく文学的分析は、物語の読み方をより大きな歴史的文脈に投影するという点で循環的である。
奇跡は仏教の芸術や儀式において重要な要素である。
仏教文化における奇跡と奇跡物語の社会的・歴史的意義についてより完全な議論を行うには、この大きな文脈を扱わなければならない。
本書は文学的資料に焦点をあてているが、南アジア仏教における奇跡物語の歴史について、文学を他の重要な資料よりも優先させているという印象を持たれてはならない。
テキストを芸術より優先させる傾向があるが、仏陀の奇跡の場合、しばしば芸術的表現が物語に影響を与えたこともあります。
仏教の奇跡のイメージは、古代南アジアやその他の地域の仏教の聖地を飾っていたフレスコ画や石碑に見られ、これらの描写のいくつかは、おそらく我々が実際に持っているどの文学的なバージョンよりも古いものであろう。
しかし、芸術にも出典があるはずです。
仏陀の奇跡に関する物語がいつ、誰によって語られ始めたのか、私たちには知る術がない。
知っているのは、仏教徒が仏舎利を納めた聖なるモニュメントを建て、仏陀の生涯における奇跡などを記念したことだ。
このことは、仏教の奇跡文学を理解できる大きな文脈の一部として、巡礼を示唆している。
ある場所で発生したとされる話を聞くことは、巡礼者がその場所と自分を同一視するための一つの方法である。
仏教徒の巡礼者は、仏陀の生涯を記念する聖地を巡礼する際に、奇跡の物語を聞いたと思われる。
たとえば、紀元前399年から414年、紀元前629年から645年にかけて南アジアを旅した中国の仏教巡礼者、普賢と玄奘は、それぞれ訪れた場所について、そこで発生した奇跡の物語を語っている。
シラン・レヴィは昔、仏陀が西北インドを夜通し旅して奇跡を起こしたという一連の偽典をジャン・プリジルスキが翻訳した際の序文で、これらの物語が収められている『ムーラサーヴァースティヴァーダヴィナヤ』は、この地方のどこかで編集されたに違いないと示唆している。
考古学者は、物語の中で美化されている場所について、ある信憑性を認めるべきだと彼は言う。
ファクシャンと玄奘は、ある場所を訪れたと報告している。
レヴィの紹介文は、物語がしばしば歴史に利用されることの好例に見えます。
レヴィのコメントは、釈迦の西北への夜行という奇跡の物語に、歴史的な時間と場所、そして目的を与えている。
多くの学者が、16の仏教美術、物語、儀式の研究を組み合わせることによって、奇跡というテーマに取り組んできた。
前述したように、アルフレッド・フーシェは、仏教美術と物語におけるシラーヴァスティーとサーカーシヤの奇跡に最初に注目した先駆者である。
フーシェは、「八大奇跡」という観点から構成された仏陀伝の中で、これらの出来事の場所が、インドをはじめとする古代の仏教徒にとって重要な巡礼地となっていることに注目した。
ファクシアンと玄奘も、南アジアを巡礼した際にこれらの場所を訪れている。
他の学者たちは、ある奇跡が演じられ、記念される儀式の文脈のあることを指摘している。
例えば、仏陀の8つの奇跡の1つである、トレーヤストリムシャの天界から宝石の階段で仏陀が降臨した奇跡の物語に関する近刊の論文の中で、ジョン・ストロングは、物語の伝統の分析と、奇跡を再現する巡礼やその他の儀式の議論を見事に組み合わせている。
しかし、南アジアの仏教文献に登場する奇跡の物語に関する文脈の問題に答えるのは難しく、外的証拠が比較的乏しいことから、常に微妙な推測ゲームを伴う。
おそらく、多くの物語については、数少ない仏教学者僧侶の想像力の外には、単に重要な歴史的背景がなかったのだろう。
ある物語がどのような文脈で作られ、どのような用途に使われたかを考えることの価値と有用性を否定するつもりは毛頭ないが、私はこの研究を通して、奇跡の物語の文学的特質に最も注意を払うように努めたい。
物語にはどのような一般的な定石があるのか。
登場人物はどのような能力を持ち、その能力はどのように使われるのか。
登場人物はどのような状況で超人的な力を使うのか、あるいは他人の力を疑うのか。
どのような状況が奇跡にふさわしいのか？
このような疑問は、仏教の奇跡物語を読む際に、物語そのものが構築する想像の世界を構想する方向へと向かわせた。
文学作品としての物語に焦点を当てているため、これらの物語の社会的背景や、仏教共同体にとっての重要性（あるいはその欠如）に十分に触れていないという、潜在的に重大な批判を受ける可能性がある。
また、儀式や巡礼、あるいは他の物語を語る文脈で、これらの物語がどのように使われたかもわかりませんし、これらの奇跡が物語の中でどのように考えられるかについて、仏教美術の影響の可能性も探っていません。
また、南アジアの四重の仏教共同体（僧侶、尼僧、信徒、信女）の "典型的な "メンバーが、これらの奇跡の物語をどのように感じたかもしれませんし、彼らが奇跡の物語をどのように読んだかもしれませんし、それに対してどのように反応したかもしれません。
また、奇跡や魔法を信じることの社会的あるいは心理的な意義については、一般的に議論を避けている。
このような研究のある道は、他の道よりも実を結ぶこともあります。
私は、より幅広い出版に向けて今回の著作を改訂する際に、ある研究を探っていきたいと考えており、また他の研究者たちの試みにも期待している。
仏教の奇跡物語がどのような文脈で作られたのか、なぜ書かれたのか、どのように読まれたのか、そして誰が読んだのかについて、確信を持って語れることはほとんどないだろうが、少なくとも私は、物語資料と学問的資料の両方を幅広く活用することを心がけている。
学者たちは時として、仏教の奇跡物語を「民衆」あるいは「民間」文学に追いやり、それらは以前の合理主義的な伝統に付加されたものにすぎないと示唆している。
南アジア文学の相対的な年代測定でさえ困難が伴うという主張は支持するが、奇跡や超人的な力に関する多様で多声的な仏教談話において、「民衆的」な視点と「エリート的」な視点との間に識別可能な違いがあるという主張には異議を唱えたい。
この指摘は、ピーター・ブラウンが別の文脈で主張していることとある意味で似ている。
彼は、18世紀初頭のキリスト教ヨーロッパにおける聖人崇拝の隆盛は、単に民衆の信仰の高まりによるものではなく、エリートの文化的・宗教的伝統からの重要な要素の継承も含まれていたと主張している。
本論文は、南アジアの仏教文学の一部を、奇跡と超人的能力に関する仏教学的分類が提供するレンズを通して読むという試みである。
南アジアの仏教文学を奇跡物語を通して読むと、仏陀の聖伝における重要な出来事の場合のように、また瞑想に関連する知識と力の仏教的概念との関係の場合のように、一見知っているような概念が新たな意味を持つことになる。
この解釈学的実践は、おそらく南アジア仏教文学における奇跡と超人的な力の重要性を誇張していると思われるが、私の望みは、そうすることで、その重要性の真の評価に近づき、他の仏教文学の読者や翻訳者に、南アジア仏教の想像力における奇跡、魔術、超人的な力の位置づけを再考するよう促すことである。
第2章では、奇跡に関連する仏教用語とカテゴリーを紹介しながら、超人的な力の奇跡的な示現の役割について、仏教文書に見られる肯定的な見解と批判的な見解の両方を取り上げる。
第3章では、仏教の奇跡譚のコーパスを抽出し、多種多様な仏教の奇跡の根底にある物語形式とレトリックを示す。
第4章では、超人的な知識と力に関する様々な仏教の類型を検討し、法を教えることと超人的な力を示すこととの間に、仏教の奇跡の類型に見られるような、超人的な知識と力との間の緊張関係を明らかにする。
第五章では、マハーラナ経典の中の奇跡を分析し、これらの奇跡が奇跡と超人的な力に関する仏教の「主流」の言説の上にどのように構築されているかを考察する。
仏教徒が伝統的に奇跡と呪術をどのように区別してきたかは、仏陀の唯一無二の権威と至高の神聖さ、ひいては最も高貴な弟子、教え、制度の優越性を主張していることがわかるだろう。
仏教徒たちは、超人的な力を示すことの有効性や意味について議論したが、単なる驚異や手品のショー以上に、超人的な知識や力の奇跡的な示現には宗教的な意味があることに同意した。
奇跡は、それを目撃したり話を聞いたりする人々の間に信仰を生み、人々を苦しみからの解放へと導く。
伝統的な仏教の魔術と奇跡の分離には神学的な意図があるにもかかわらず、ある南アジアの仏教経典や論説は、仏教の奇跡は究極的にはどちらでもないことを示唆している。
奇跡と魔術の二項対立を崩し、これらの経典は仏陀を偉大な魔術師と喩え、現実を操る魔術師であることを喚起する。
このように、仏教の奇跡は、仏陀、羅漢、菩薩の精神的な達成と結びついた技術の展示であると同時に、単なる技術や俗世間的なものではなく、通常の概念を超えた真理の表現なのである。
この研究は、ジャイナ教やヨギ教の伝統など、仏教の伝統とほぼ同時代の南アジアの他の宗教的伝統における奇跡、魔術、超人的な力の概念や、西洋の奇跡や魔術のカテゴリーに対して、より広範な意味合いをもつものである。
仏教の言説は、奇跡的なものに関する語彙の多くを、これら南アジアの他の宗教的伝統と共有しており、存在論的な仮定が異なっていても、これらの伝統はすべて、超人的な能力と聖性の間につながりを考えている。
これら20の異なる伝統が仮定と語彙を共有していることから、魔術と奇跡の区別は、ある伝統が他の伝統に対して権威と優位性を持つことを承認する一つの方法となる。
西洋の文脈においても、奇跡と魔術の間の緊張関係や、両者を見分ける問題には長い歴史がある。
しかし、このような比較の問題は今後の検討課題である。
結論のところで再び触れるが、以下に述べることではあまり深くは論じない。
代わりに、非マハーラーヤナ仏教とマハーラーヤナ仏教の奇跡文学の両方に見られる共通の物語要素である仏陀の微笑を見ることから始める。