世界大百科事典内のヌミノーゼの言及
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ユングはオットーの用語を自分の目的のために借用したり、改変したりしています。ユングが「無意識」という言葉を使い始めた1930年代には、1917年に出版された『Das Heilige』はすでに古典的なものとなり、ユングは心理学の理論化を進めていました。ユングは、無意識の内容、個人的なコンプレックス、非人格的な元型的イメージの顕在化と容易に同一視していました。ユングは、1934年5月5日にチューリッヒのスイス連邦工科大学（ETH）で行われた第7回心理療法会議での講演の中で次のように述べています。
フロイトの作品が一般に知られるようになったとき、あらゆる面で憤りの嵐が吹き荒れたことは間違いなく記憶に残っているだろう。世間のコンプレックスのこの激しい反応は、フロイトを孤立へと追い込み、フロイトとその学派に独断主義の罪をもたらしました。
この分野の心理学の理論家はすべて、人間の中にある制御されていないものすべてに直接影響を与えるもの、つまり、ルドルフ・オットーの表現で言うところの「ヌミノースム」（心霊的）を相手にしているのですから、同じ危険にさらされているのです。
コンプレックスの領域が始まるところでは、自我の自由は終わりを迎える。研究者精神的な驚異に向かって少しでも前進することに成功するたびに、以前と同じように、世間では反応がゆるやかになっていく...。
ユング 1934: par. 216.
この一節からもわかるように、ユングにとって「ヌミノース」と「精神的な驚異」という言葉は、オットーの著作からそのまま引き出されたものであり、その性質や質につい ては特に言及されることなく、無意識の内容に翻訳されているのです。神学者であるオットーにとって、これらの用語は、究極的な対象が形而上学的（すなわち神）であると考えられる宗教的経験、すなわち、イコン、彫像、儀式、あるいは崇拝行為に関連する音などの宗教的なシンボルによって人々に媒介される超越的な現実のためのものであった。一方、心理学者であるユングにとって、聖なる体験の対象は無意識の精神の内容であり、意識化される必要があるものでした。
ユングはそれにもかかわらず、宗教的な象徴や思想の存在下でヌミノースに共鳴するための「宗教的な音楽性」（マックス・ウェーバーの言葉）をオットーと共有していた。オットーは、この感性は教えられるものではなく、呼び起こされるものでなければならないと書いています（Otto 1917: 7）。芸術の鑑賞や創造と同じように、芸術にも天才的な才能を持つ人がいる一方で、その才能に乏しい人もいれば、ほとんどない人もいる（同書：177）。ユングにはその才能がありました。ユングが直接体験した暗黒の経験は、彼の著作『記憶、夢、反射』、『Septem Sermones ad Mortuos』、（邦訳：ユング自伝 1―思い出・夢・思想）そして何よりも有名な『レッド・ブック』（赤の書）（出版中）の中のいくつかの著作に記されています。これらの著作は、ユングの霊的体験への感受性が深く、広範囲に及んでいたことを示しています。このような理由から、ユングは真の（ホモ）同じ宗教家として多くの人に認められています。ユングの記述には、夢や幻視などの純粋な「内的体験」と、上記の手紙の中でオットーが述べているような外向的なタイプのものが含まれていることに注意が必要です。
Jung, for his part, borrowed and transformed Otto’s terminology for his own purposes. By the time he began to use the word numinous in the 1930’s, Das Heilige, published in 1917, was already a classic and Jung was well advanced in his psychological theorizing. Jung effortlessly equated numinous experience with the manifestation of unconscious contents, the personal complexes as well as impersonal archetypal images. Here is Jung speaking in a lecture delivered in Zurich at the Swiss Federal Institute of Technology (ETH) on 5 May 1934 and repeated shortly thereafter at Bad Nauheim, Germany, at the Seventh Congress for Psychotherapy:
It will no doubt be remembered what a storm of indignation was unleashed on all sides when Freud’s works became generally known. This violent reaction of public complexes drove Freud into an isolation which has brought the charge of dogmatism upon him and his school. All psychological theoreticians in this field run the same risk, for they are playing with something that directly affects all that is uncontrolled in man – the numinosum, to use an apt expression of Rudolf Otto’s. Where the realm of complexes begins the freedom of the ego comes to an end, for complexes are psychic agencies whose deepest nature is still unfathomed. Every time the researcher succeeds in advancing a little further towards the psychic tremendum, then, as before, reactions are let loose in the public…
(Jung 1934: par. 216.)
We see from this passage that for Jung “the numinosum” and “the psychic tremendum” -terms drawn straight out of Otto’s work - translated into contents of the unconscious without further specification as to their nature or quality. For Otto, the theologian, these terms were reserved for religious experiences whose ultimate object would be considered metaphysical (i.e., the Divine), a transcendent reality mediated to people through religious symbols such as icons, statues, rituals, or sounds that related to acts of worship. For Jung, the psychologist, on the other hand, the object of a numinous experience was a content of the unconscious psyche that needed to be made conscious.
Jung nevertheless shared with Otto the “religious musicality” (Max Weber’s term) to resonate to the numinous in the presence of religious symbols and ideas. Otto wrote that this sensibility couldn’t be taught, it must be evoked (Otto 1917: 7). As with the appreciation and creation of art, some people have a genius for it while others have less, little, or no talent in this area (ibid: 177). Jung had this gift to an extraordinary degree. His accounts of firsthand numinous experiences appear in several of his writings – Memories, Dreams, Reflections, “Septem Sermones ad Mortuos,” and above all in the famous Red Book (soon to be published). These writings demonstrate that Jung’s receptivity to numinous experience was profound and extensive. For this reason, he has been recognized by many as a true Homo religi?sus. It should be noted that Jung’s accounts include purely “inner experiences,” such as dreams and visions, as well as the more extroverted type that Otto describes in the letters quoted above.
ヌミノース経験と個性化。統合のためのヒントとシグナル
ユングにとって、これらの内なるイメージの経験は非常に重要なものであったと、上述のP.W.マーティンへの手紙の中で述べています。晩年の著作『記憶、夢、反射』の中で、彼はこれらの経験について次のように述べています：「自分の内なるイメージを追求していた数年間は、自分の人生の中で最も重要なものでした。これは、彼がヌミノースに最も接近した1913年から28年にかけての「レッド・ブック」の時期についての言及です。そして、彼は次のように述べています。"それは生涯の仕事のためのプリマ・マテリア（第一質量）であった」（同書）。言い換えれば、「含蓄のある経験」に到達することは、それ自体は重要ではあるが、最終的には重要ではなかった。これらの経験は取り組むべきものであった。これらの経験は、彼が自分の心理学的な理論を引き出し、最終的なアイデンティティーを形成するための材料を提供してくれたのである。"その中から[すなわち、長いシリーズの中で最後のヌミノースの夢、有名なリバプールの夢]は、私の個人的な神話の最初の兆候が現れた」と、「それ[すなわち、ヌミノースのイメージと経験の全シリーズ]は原始的なものであった...そして私の作品は、世界の現代的な絵にこの白熱した問題を組み込むために多かれ少なかれ成功した努力である」（同書）。これは簡潔に言えば、個性化という心理学的な作品のサムネイル・スケッチである。これは昇華の操作であり、霊的なものを心理学的なレベルに引き上げ、ヌミノースの経験を実用的で有用なものにする。彼らは心理的機能に統合され、現代世界に同化するようになる。
オットーが報告しているような無意識的な体験の心理学的説明は、投影現象にあり、それによって無意識の内容が、それらを引き出す物理的な物体、儀式、または音の中に「発見」される。心理学者は、宗教的な経験において、自我は投影の中で無意識の内容を経験していると主張している。経験が強ければ強いほど、その内容はより原始的なものになる。そのような経験は、意識と無意識を結びつけ、コミュニケーションとして解読される可能性のある「ヒント」を提供します。これらのヒントは、集合的な無意識の視点から人生についてのより深い視点に導くことができ、それらが前方に持ち出され、意識的にすることができれば、個性化の心理的プロセスのために不可欠である。ある状態（精神的な）から別の状態（心理的な）へのこの変換は、昇華と呼ばれるプロセスの名前の下に落ちます。フォン・フランツを引用すると：「[昇華]は錬金術から来ている。フロイトはそれを錬金術から、化学から取り出しました。例えば、水を沸騰させると蒸気になります。蒸気は水を昇華させたものである。それはもう一つの集合体の状態です。化学的には、水蒸気は水と変わらない。しかし、質的には別の形で現れます。それは、より高いポテンシャルを持っています。水蒸気では、水分子はより生き生きとしていて、より多くの渦を巻いているので、水の代わりに蒸気の印象を与えます」（フォン・フランツ: 167）。昇華された元型的なイメージは、その人の意識的なアイデンティティの生地に織り込まれるようになる。彼らは統合されたものになる。このように、昇華された精神と超越として、彼らは癒しを提供します。それによって、自我という純粋に即時的で時間に縛られた枠組から人を解放し、ユングが「超越的機能」（1916b）と呼んだ、個人的な要素と元型的な要素で構成されたアイデンティティーの心理的構造の形成に本質的に貢献するのである（Stein 2005a参照）。
"ユングは、彼の有名な神学的暴挙である『ヨブへの答え』の中で、「驚くべきことに、ほとんどの人がヌミノースの物体を考察し、それと折り合いをつけようとすることはほとんどない」と述べています。対象のヌミノース性（心霊性）ゆえに、私たちの感情が常に関与しているために、知的に扱うことは難しいのです」（ユング 1954: par. 735）。この種の昇華と統合は困難な作業ではあるが、個性化のオーパス（作品）には絶対に不可欠なものである。
Numinous Experiences and Individuation: Hints and Signals for Integration
For Jung personally these numinous experiences were of critical importance, as he states in the letter to P.W. Martin cited above. In the late work, Memories, Dreams, Reflections, he is referring to them when he writes: “The years when I was pursuing my inner images were the most important in my life – in them everything essential was decided” (Jung 1963: 199). This is a reference to the “Red Book” period, 1913-28, when he made his closest approach to the numinous. And then he makes the telling comment: “It was the prima materia for a lifetime’s work” (ibid). In other words, the attainment to numinous experiences, while significant in itself, was not of final import; rather, it provided the essential ingredients for further stages of the individuation opus. These experiences were something to work on. They offered the material out of which he could wrest his psychological theory and forge his final identity: “Out of it [i.e., the concluding numinous dream in a long series, the famous Liverpool dream] emerged a first inkling of my personal myth,” and “That [i.e., the whole series of numinous images and experiences] was the primal stuff … and my works are a more or less successful endeavor to incorporate this incandescent matter into the contemporary picture of the world” (ibid). This, in brief, is a thumbnail sketch of the psychological opus of individuation. It is an operation of sublimation, which raises the spiritual to the level of the psychological and renders numinous experience practical and useful. They become integrated into psychological functioning and assimilated into the contemporary world.
The psychological explanation for numinous experiences like those Otto reports lies in the phenomenon of projection, whereby unconscious contents are “found” in the physical objects, rituals, or sounds that elicit them. In religious experience, the psychologist claims, the ego is experiencing a content of the unconscious in projection. The stronger the experience, the more archetypal is the content. Such experiences link consciousness to the unconscious and offer “hints” that may be deciphered as communications. These hints can lead to a deeper perspective on life from the viewpoint of the collective unconscious and are essential for the psychological process of individuation if they can be brought forward and made conscious. This transformation from one state (the spiritual) to another (the psychological) falls under the name of a process called sublimation. To cite von Franz: “[Sublimation] comes from alchemy. Freud took it out of alchemy, out of chemistry. For example, when you boil water, it becomes steam. Steam is sublimated water. It is another aggregate state. Chemically, steam is not different from water. But qualitatively it manifests itself in another way. It has a higher potential. In steam, the water molecules are more alive; they whirl more about and therefore give the impression of steam instead of water” (von Franz: 167). Sublimated, the archetypal images become woven into the fabric of a person’s conscious identity. They become integrated. Thus, as sublimated spirit and transcendence, they offer healing. They release a person from the limitations of the purely immediate and time-bound framework of the ego and thereby contribute essentially to the formation of what Jung termed “the transcendent function” (1916b), a psychological structure of identity made up of personal and archetypal elements (see Stein 2005a).
“It is altogether amazing how little most people reflect on numinous objects and attempt to come to terms with them,” Jung exclaims in his famous theological outburst, Answer to Job, “and how laborious such an undertaking is once we have embarked upon it. The numinosity of the object makes it difficult to handle intellectually, since our affectivity is always involved” (Jung 1954: par. 735). Sublimation and integration of this type is a difficult task but absolutely essential to the opus of individuation.
このような議論をする上で注意しなければならないのは ユングが繰り返し定義している 「無意識」の定義をよく観察することです "未知のもの" そうでなければ、過激な還元主義は避けられません。それは "宗教とは、無意識に投影された内容（すなわち、未知のもののヌミノースな経験）以外の何ものでもない」と言うことは、神学や宗教学を心理学の一分野に縮小し、個人的な葛藤などがいかにして宗教的な防御や人生の問題に対する擬似的な解決策を生み出すかを示すことを目的としていると受け取られるかもしれません。心理学のいくつかの学校は、間違いなく心理学に宗教のこの降格を拍手喝采するだろう。しかし、ユングや分析心理学ではそうではありません。このアプローチでは、心理学は宗教的な価値が損なわれたり還元されたりすることのないように、宗教的なものを受け入れます（すなわち、取り上げたり、統合したりします）。それは昇華されます。実際、精神的なものは、心理学を通して確認され、増幅されていく。サイケ（魂、精神、心）とは、脳化学や幼児期、学習能力に限定されたものとは見なされていない。それはむしろ無限の地平線を持つ究極的な用語であり、無意識の内容の形而上学的な根拠を原則として排除するものではない。無意識の内容とは、自我の意識や制御を超えて横たわっている世界のすべての要素のことであり、それは、それらが抑圧されている（相容れないイメージや考えの対立の結果として）か、あるいはそれらがまだ完全に意識化されていない（他のすべてのものがまだサイコライズ（心理化）されていない、あるいは昇華されていない、統合されていない）ためである。宗教的経験によって象徴される対象が無意識の内容であると言うことは、その可能性のある形而上学的な立場を排除するものではない。それは、人間の知識の限界を述べているにすぎない。したがって、これは科学者側の認識論的な注意の表明であって、宗教的な象徴や無意識の物体にはそれ以上の存在論的な根拠がないと主張するものではない。形而上学的なものは、科学的な方法によって確立されたり、確認されたりすることはできない。形而上学は仮説的なものでなければなりません。
ユングが「ヌミノースな経験」について繰り返し語る「ヒント」は、社会学者であり現代を研究しているピーター・ベルガーの「超越のシグナル」という言葉に似ていると考えられます。"超越のシグナルについて語ることは、世界での私たちの生活を構成している、 しばしば過酷な経験的事実を否定することでも、理想化することでもない。それはむしろ、私たちの人生の経験的現実の中にある「中に、一緒に、そして下に」見出されるべき 恵みを垣間見ようとすることなのです」（Berger: 212）。しかし、ユングが心理学者の中立的な観察的立場をとるのに対し、ベルガーは信仰の観点から話をしています。
One must take care in discussions like this one to observe Jung’s often repeated definition of “the unconscious” as: “the unknown.” Otherwise a radical type of reductionism becomes inevitable. To say: “Religion is based on ‘nothing but’ projected unconscious contents (i.e., the numinous experiences of the Mysterium)” could be taken to reduce the study of theology and religion to a sub-department of psychology where the business would be to demonstrate how personal conflicts, etc. generate religious defenses and pseudo solutions to life’s problems. Some schools of psychology would doubtless applaud this demotion of the religious to the psychological. Not so with Jung and Analytical Psychology, however. In this approach, the psychological embraces (i.e., takes up, integrates) the religious in such a way that its spiritual value is not damaged or reduced. It is sublimated. In fact, the spiritual becomes confirmed and amplified through the psychological. Psyche is not seen as limited to brain chemistry, early childhood, or learning potentials. It is rather an ultimate term with an infinite horizon, which does not in principle exclude the metaphysical grounding of unconscious contents. Unconscious contents are all those factors of the world that lie beyond the ego’s awareness and control, either because they have been repressed (as the result of conflict between incompatible images or ideas) or because they have not yet become fully conscious (everything else that has not yet been psychized, or sublimated, and integrated). To say that the object symbolized by religious experience is a content of the unconscious does not rule out its possible metaphysical standing. It only states a limit on human knowledge. This is therefore a statement of epistemological caution on the scientist’s part, but not a claim that religious symbols and numinous objects have no further ontological basis. The metaphysical cannot be established or disconfirmed by scientific methods. It must remain hypothetical.
The “hints” Jung speaks of repeatedly in reference to numinous experiences may be taken as similar to what the sociologist and student of modernity, Peter Berger, has in mind with his phrase, “signal of transcendence”: “To speak of a signal of transcendence is neither to deny nor to idealize the often harsh empirical facts that make up our lives in the world. It is rather to try for a glimpse of the grace that is to be found ‘in, with, and under’ the empirical reality of our lives” (Berger: 212). Berger speaks from the perspective of faith, however, while Jung holds to the neutral, observational position of the psychologist.
ヌーメンの影
『 聖なるものの観念』の中のいくつかの箇所で、オットーは、世界中の宗教的な経験の記述に見られる「戦慄」と「恐怖」の源である「ヌミノースム」のダークサイドを認めています（例えばオットー1917: 15-19参照）。ユングは精神科医として、無意識の破壊的な力に非常に敏感であったことは当然のことであり、また、多くのレベルでの「ヌーメン」の経験から生じる負の可能性を認識していました。それらの経験が自己の超越的な現実に自我をリンクするためのものであるかもしれないとして重要であるとして、元型は深く意識を乱すことができます（ほぼ精神病的な割合の例については、ブラザークラウス（1933）に関するユングのエッセイを参照してください）。
ユングは『記憶、夢、反射』の中で、ヌミノースな考えやイメージが認知に与える歪んだ影響についてコメントしています。ユングは、分析者としてのキャリアの初期にフロイトとの出会いについて、次のように述べています：「精神がヌミノースの経験によって激しく振動しているときは、どこでも、人を吊るす糸が引き裂かれる危険性がある。そうなれば、ある人は絶対的な肯定の中に転がり、別の人は同じように絶対的な否定の中に転落する...心の振り子は、正しいか間違っているかの間ではなく、感覚と無意味の間で揺れている。ヌミノースは人を極端に誘い込むので危険である。そのため、ささやかな真実が真実とみなされ、些細な間違いが致命的な誤りと同一視される..." ユング1963：151）。
ユングは、フロイトがヌミノースな力であるセクシュアリティに支配されていることを観察しています。"フロイトとの会話の中で、フロイトは自分の性的洞察の内在的な光が『泥の黒潮』によって消滅してしまうことを恐れていることがわかりました。このようにして、神話的な状況が発生した：光と闇の間の闘争。このことは、フロイトがすぐに宗教的な防御手段としての教義に陥った理由でもあります」（同上）。ユングは、セクシュアリティのヌミノース性が、フロイトの通常の鋭い思考能力を歪めていたと結論づけています。無意識の中にあるヌミノース的な内容は、思考を磁力的に軌道に引っ張っていき、それはそれが素晴らしいものであるかもしれないが、単に独創的な合理化に過ぎないものになってしまうのである。これは、1つは一般的に宗教的な教えを絶対に確信している人々に見られるものです。信仰と信念で満たされ、彼らの思考は、その関連する特権的なアイデアに勝利のようなもの、独断的な確実性を貸す、大規模な、しかし主に無意識の割合の元型的なイメージによって曇らされています。さらに一歩進めば、その元型的なイメージとの同一化は、生命そのものが優先順位を失うほど極端なものであり、殉教者を見つけることができる。言うまでもなく、これは個性化計画とは正反対のものである。それは言うまでもないことであるが、それは、「聖なる内容」を可能な限り意識的にし、それを昇華させ、統合し、自己の他の全く異なる側面との関係を持たせ、相対化するというものである。
ユングは1936年に発表した『ヴォータン』に関する論文の中で、当時のドイツと中央ヨーロッパの文化的基盤を引き裂くような政治的・社会的プロセスの中で、「ヌミノース」のイメージが歪んでいく力を心理学的に分析しています。この例では、新たに星座化された古いゲルマンの神、ヴォータンのヌミノース性が国家全体を魅了し、ドイツを（当時は）未知の、そして非合理的に決定された目標へと駆り立てていると彼は観察している。集団の中での神格的な所有は、防衛的な確実性をもって特定の考えや政策を植え付け、疑念の正当性や立ち位置を否定する。反対の考えやイメージは残忍に抑圧される。これは当時のドイツの集団心理学の場合であった。反省のための空間、疑問のための空間、真剣な議論のための空間、決して反対意見を気にすることはなかった。原始的な裏付けに基づく確信は、一見、新皮質への循環を遮断し、感情を燃やしているように見える。古い爬虫類と大脳辺縁系の脳が引き継ぎ、支配する。
Shadows of the Numen
In several passages in The Idea of the Holy, Otto acknowledges the dark side of the numinosum, which is the source of the “shudder” and “dread” found in accounts of religious experience worldwide (see for instance Otto 1917: 15-19). Jung, as a psychiatrist, was understandably highly sensitive to the destructive power of the unconscious and also aware of the negative potential fallout from numinous experience at many levels. Archetypes can profoundly disturb consciousness (see Jung’s essay on Brother Klaus (1933) for an example of near psychotic proportions), as important as the experience of them may be for linking the ego to the transpersonal reality of the Self.
In Memories, Dreams, Reflections, Jung comments on the distorting effect that numinous ideas and images can have on cognition. In one remarkable passage, where he is offering an account of his encounter with Freud during the early years of his career as an analyst, he writes: “Wherever the psyche is set violently oscillating by a numinous experience, there is a danger that the thread by which one hangs may be torn. Should that happen, one man tumbles into an absolute affirmation, another into an equally absolute negation… The pendulum of the mind oscillates between sense and nonsense, not between right and wrong. The numinosum is dangerous because it lures men to extremes, so that a modest truth is regarded as the truth and a minor mistake is equated with fatal error…” (Jung 1963: 151). Jung observed that Freud was in the grip of a numinous power, sexuality: “My conversation with Freud had shown me that he feared that the numinous light of his sexual insights might be extinguished by a ‘black tide of mud.’ Thus a mythological situation had arisen: the struggle between light and darkness. That explains its numinosity, and why Freud immediately fell back on his dogma as a religious means of defense” (ibid). Jung concludes that the numinosity of sexuality had distorted Freud’s normally incisive thinking capacities. Numinous contents of the unconscious pull thinking magnetically into an orbit where it becomes merely ingenious rationalization, as brilliant as it may be. This is what one commonly finds in people who are absolutely convinced of a religious teaching. Filled with faith and belief, their thinking is clouded by an archetypal image of massive but largely unconscious proportions, which lends its related privileged ideas a sort of triumphant, dogmatic certainty. One step further and one finds the martyr, whose identification with the archetypal image is so extreme that life itself loses priority. Needless to say, this is the exact contrary of the individuation project, which is to make the numinous content as conscious as possible, to sublimate and integrate it, and to bring it into relation with other quite different aspects of the Self, thereby relativizing it.
Jung applied this same critique to national politics in his 1936 paper on Wotan, where he offers a psychological analysis of the distorting power of numinous images in the churned up political and social processes tearing apart the cultural fabric of Germany and central Europe at that time. In this instance, he observed, the numinosity of the newly constellated old Germanic god, Wotan, had mesmerized an entire nation and was driving Germany to an (at that time) unknown and irrationally determined goal. Archetypal possession in a collective invests certain ideas and policies with defensive certainty and denies the legitimacy and standing of doubt. Contrary thoughts and images are savagely repressed. This was the case with German collective psychology at the time. There was no space for reflection, for questioning, for serious debate, never mind contrary views. Conviction based on archetypal backing seemingly cuts off circulation to the neo-cortex and fires the emotions. The old reptilian and limbic brains take over and rule.
ユングの1930年代ドイツの元型的分析は、一部の人たちが主張しているように、社会的・政治的状況を評価したり、正当化したりするものではありません。神（ヴォータンなど）が背後にいる」と言っても、それが善であるとか、崇高であるということにはなりません。それは、無意識のうちに操られ、コントロールされているというだけのことです。ここでは、意識が主導権を握っているわけではないのだ！」と。
「第三帝国」の最後のシーンで幕が下り、それが演じられた劇場が廃墟と化したとき、この国には神話や象徴に対する食欲はほとんど残っていなかった。日本も同様で、敗戦と占領によって神格化された天皇の文化的神話が打ち砕かれてしまったのである。集団的な精神の中で進行中のヌミノースのあまりにも多くがあったし、それは荒廃に貢献していた。ヌミノース性は文化的な選択肢としてキャンセルされ、皮肉と合理性が文化を担当した。これは防衛的ではあるが、正気への回帰でもあった。しかしその結果、ある種の超越的な参照やヌミノースとの関係を必要とする意味の必要性を厳しく拒否する、断固として過激な「現代性」が生まれてしまった。このように焼け焦げた文化的文脈の中では、重大な疑念と苦い記憶なしに神話を見ることはほとんど不可能になった。当然のことながら、一度はひどく燃やされ、二度目から用心する。
宗教やイデオロギー、あるいは神話的解釈法によって生み出される壮大な熱狂に対するこのような不安は、ユングの心理学や夢の解釈に関する古典的なユング派の視点、そして増幅と能動的想像力の解釈法に対する不安をももたらしているのです。これらは、神話や象徴のタブーとされる領域に、快適さのためにあまりにも深く入り込んでいます。何がそれによって失われているかは、ヌミノースの経験が "ヒント "を提供しているという認識です：人間の生命は超越へのリンクを持っており、個人が狂気に転倒しない完全に自然な方法で精神との関係に入ってくる可能性を持つ "魂 "であることを。現代ドイツ美術では、アンセルム・キーファーの大胆に象徴的な絵画やヴィム・ヴェンダースの後期の映画で、超越のヒントやシグナルが日常生活の中で輝きを放っています。
個性化・ヒーロー
個性化の心理的な旅は、主人公がそのような経験の中で提供された「ヒント」に熱心に耳を傾けるところで、 「クモの領域」を横断するが、その道は再び「クモの領域」から出ていく。この旅は、「聖なるもの」やその聖域に最終的な安息の地を見出すのではない。したがって、それは、神との統合の経験や、頂点としてのミステリウム（未知なるもの）・トレメンダム（畏怖）のヴィジョンを 賞賛する神秘的な旅にはふさわしくありません。個性化は、崇拝の行為で終わるものではありません。また、それは禅のネガティバ（否定）を介して毅然と同一ではありません。それは両方の要素を持っています - 意識の鏡を浄化し、ヌミノースを経験する - しかし、それはより大きな作品内の2つの動きとして、これらが含まれています。精神的な英雄（INE）のために、他のすべては、この高いポイントから離れて落下しています。個性化のヒーローにとっては、一方では、ヌミノースな経験は、無限に続く個性化のオーパス（作品）のための「プリマ・マテリア」（第一質量）である。それは、壮大なインフレ、自我の境界と完全性の喪失、そして恐らくは偏執的な精神病的防衛に陥る病的な状態を意味する。このような「所有の状態」は一般的に個人にとっても集団にとっても破壊的である。
個性化の心理学的プロセスのために、しかし、意識によって昇華され、統合された場合、ヌミノースの経験への達成は、主要なマイルストーン（距離標識）であり、多くの場合、旅に鋭いターニングポイントを構成しています。最も重要なことは、それらが「超越的機能」の創造に入ることである。個性化の課題は、それらを意識化し、自己の他の側面との関係に持ち込み、それによって近似的な 全体性を獲得することである。
結論として、心理的なヒーローは、元型的なものの誘惑に屈することなく、個人的な同一性やコンプレックスを 捨てようとする。人格はヌミノースの経験と知識に満ち溢れていても、それに取り憑かれたり、防御のためにそれに頼ったりすることはできない。心理的なヒーローは、コンプレックスや神々からの自由の尺度を達成するかもしれないし、超越的なアイデンティティーのヒントも得られるかもしれない。しかし、すべての力に対する敬意の健全な尺度が残っている。
Jung’s archetypal analysis of Germany in the 1930’s does not valorize or in any way justify the social and political situation, as some have claimed. To say “a god (e.g., Wotan) is behind it” does not make it good or noble. It only says that it is unconsciously driven and controlled: Consciousness is not in charge here!
When the curtain came down on the final scene of “The Third Reich” and the theater in which it played lay in ruins, there remained little appetite for myth and symbol in the land. (The same was true for Japan, where the cultural myth of the divine Emperor was shattered by the military defeat and occupation.) There had been too much of the numinous afoot in the collective psyche, and it had contributed to the devastation. Numinosity was cancelled as a cultural option, and irony and rationality took charge of the culture. While defensive, this also represented a return to sanity. The result, however, has been a resolutely militant “modernity” that harshly rejects the need for meaning, which requires some sort of transcendent reference and relation to the numinous. In this seared cultural context, it became almost impossible to look upon the mythic without grave suspicion and bitter memory. Understandably enough, once badly burned, twice shy.
This wariness about the grand enthusiasms generated by religion, ideology, or mythopoetic hermeneutics has introduced as well an uneasy suspicion of Jung’s psychology and classical Jungian perspectives on dream interpretation and the hermeneutical methods of amplification and active imagination. These enter too deeply for comfort into the taboo territory of myth and symbol. What is lost thereby is the realization that the numinous experience offers a “hint”: that human life has a link to transcendence and that the individual is a “soul” with potential to come into relation with the spiritual in a wholly natural way that does not tip over into madness. In contemporary German art, this has begun to come to the fore again in the boldly symbolic paintings of Anselm Kiefer and in the later films of Wim Wenders, where hints and signals of transcendence shine through the fabric of everyday life.
The Individuation Hero(ine)
The psychological journey of individuation traverses the realm of the numinosum, where the hero(ine) listens intently to the “hints” offered in such experiences, but then its path leads out of it again. This journey does not find its final resting place in “the Holy” or its sanctuary. It is not, therefore, tantamount to a mystic journey, which prizes the experience of union with God or the vision of the Mysterium tremendum as the apex. Individuation does not culminate in an act of worship. Nor is it identical with the resolute via negativa of Zen. It has elements of both – experiencing the numinous and cleansing the mirror of consciousness – but it includes these as two movements within a greater opus. For the spiritual hero(ine), all else is a falling away from this high point. For the individuation hero(ine), on the other hand, the numinous experiences are “prima materia” for the opus of individuation, which goes on indefinitely. To remain or “get stuck” in the land of the numen, whether defined as full or empty, would amount to becoming assimilated to the unconscious (Jung 1935: pars. 221ff.), which means a pathological state of grandiose inflation, loss of ego boundaries and integrity, and possibly even entrapment in a paranoid psychotic defense. Such “states of possession” are generally destructive for individuals and to groups.
For the psychological process of individuation, however, the attainments to the numinous experiences, if sublimated and integrated by consciousness, are major milestones and often constitute sharp turning points on the journey. Most importantly, they go into the creation of the “transcendent function.” The individuation task is to make them conscious and to bring them into relation with other aspects of the Self, and thereby to attain approximate wholeness.
To conclude, we can say that the psychological hero(ine) works to shed the personal identifications and complexes without succumbing to the seductive lure of archetypal ones. A personality can be suffused with experiences and knowledge of the numinous, but not be possessed by it or rely on it for defensive purposes. The psychological hero(ine) may achieve a measure of freedom from the complexes and the gods and also a hint of transcendent identity. Yet there remains a healthy measure of respect for all the powers, for it would be absurd to believe that one can be delivered from them altogether.