Murray Stein Ph.D.
“On the Importance of Numinous Experience in the Alchemy of Individuation ”
http://www.murraystein.com/articles.shtml
「錬金術の個性化におけるヌミノース経験の重要性について」
マレー・スタイン博士
C.G.ユングは、イギリスのオクステッドにある国際応用心理学研究センターの創設者であるP.W.マーティン（1945年8月20日）に宛てた手紙の中で、彼の人生と仕事における「ヌミノースの経験」の重要性を確認しています。"私にはいつも、本当の節目とは、強い感情的なトーンで特徴づけられた象徴的な出来事であるかのように思えました。あなたの言うとおり、私の研究の主な関心は神経症の治療ではなく、むしろ「ヌミノース」へのアプローチにあります。しかし、実際には、ヌミノースへのアプローチが本当の治療であり、あなたがヌミノースの経験に到達する限り、あなたは病理学の呪いから解放されているということです。病気とは、まさに「ヌミノースな性格を持つ」（ユング1973, 1: 377）のことです。1つは、神経症のための唯一の本物の治療法は、個性化を追求することによって、それから成長することであることを古典的なユングの見解を保持している場合は、このモデルに基づいて治療は必然的に含まれているように思われる "ヌミノースへのアプローチ、" ユングはこの手紙の中で非常にしっかりと述べているように。ユングや彼の信奉者たちが提唱しているように、個性化のプロセスには、一般的にはヌミノース的な経験が含まれています。
問題は、そのような重要な経験が、分析や個性化の旅という文脈の中で、どのように関連し、利用されているのか、また、それらが個性化のプロセス全体にどのように貢献しているのか、ということである。この複雑な質問への答えの上に、心理的な個性化と精神性の発展との違いがある。個性化の旅における心理的な主人公は、神への旅における精神的な主人公とは決して同一ではないが（この用語は定義されてい るかもしれないが）、ユングが個性化のために聖なる経験を重要視していたからといって、両者の道筋がどこで分岐するのかを見極めるのは容易ではない。しかし、両者は決定的に分岐しているのです。
癒しとヌミノースの経験について
ユングがP.W.マーティンへの手紙の中で主張しているように、どのようにして「ヌミノースへのアプローチ」が人を病理学の呪縛から解放してくれるのかを調べることから始めることができます。一般的に「聖なるものへのアプローチ」とは、宗教的な仕事、つまり巡礼と考えられています。ユングが言う「聖なる体験への到達」とは、準神秘的な宗教的体験のことです。それだけでも、人生に意味があることを納得させることができるかもしれません。ヌミノースな経験は超越的なものとの説得力のある結びつきを生み出し、それは中毒や行動障害のような性格的な欠陥が、神秘的な状態で与えられる壮大なビジョンに比べれば些細なものであるという感覚につながるかもしれません。病理的な症状は、精神的な探求に行くための扇動として、あるいは超越への逆説的な出入り口として解釈することができ、これは病気自体に意味を提供することができます。おそらく病理学のある程度は、人が最初に精神的な探求に着手するために十分に動機付けられた強く感じるためには、実際には、必要とされる。この場合、ヌミノース経験への達成は、それが同様にこれに導くかもしれないが、それは病理自体を治すことではなくても、病理学が呪いであるという感覚の変化をもたらすであろう。
現代的で心理的に鋭い人々のために、しかし、そのような精神的な開発は、一時的なバンドエイドと神経症によって作成された問題への決定的な解決策ではない以上のことを意味しないかもしれません。むしろ精神的な指導や宗教的な巡礼よりも分析を求めるものである傾向があるそのような人々のために、精神的な意識は、それ自体が十分ではありません。だからどのようにヌミノースへのアプローチとヌミノース経験の達成は、個性化のより広範な心理学的プロジェクトに貢献するのだろうか？これは、純粋に宗教的に実現するよりもはるかに複雑な問題になる。
“On the Importance of Numinous Experience in the Alchemy of Individuation ”
Murray Stein, Ph.D.
In a letter to P.W. Martin (20 August 1945), the founder of the International Study Center of Applied Psychology in Oxted, England, C.G. Jung confirmed the centrality of numinous experience in his life and work: “It always seemed to me as if the real milestones were certain symbolic events characterized by a strong emotional tone. You are quite right, the main interest of my work is not concerned with the treatment of neuroses but rather with the approach to the numinous. But the fact is that the approach to the numinous is the real therapy and inasmuch as you attain to the numinous experiences you are released from the curse of pathology. Even the very disease takes on a numinous character” (Jung 1973, 1: 377). If one holds the classical Jungian view that the only genuine cure for neurosis is to grow out of it through pursuing individuation, then treatment based on this model would seem necessarily to include “the approach to the numinous,” as Jung states so firmly in this letter. The individuation process, as proposed by Jung and his followers, typically includes experiences of a numinous nature.
The question is: How are such momentous experiences related to and used within the context of analysis and the individuation journey, and how do they contribute to the overall process of individuation? On the answer to this complex question rests the difference between psychological individuation and the development of spirituality. While the psychological hero(ine) of the individuation journey is by no means identical to the spiritual hero(ine) of the journey to God (however this term may be defined), it is not always easy to tell where their paths diverge, precisely because Jung placed such central importance on numinous experience for individuation. And yet they do diverge, and decisively.
On Healing and Numinous Experience
We can begin by investigating how attaining to numinous experiences releases a person from the curse of pathology, as Jung claims in his letter to P.W. Martin. Generally speaking, an “approach to the numinous” is considered a religious undertaking, a pilgrimage. The “attainment to the numinous experiences” that Jung speaks of refers to religious experiences of a quasi-mystical nature. By itself, this attainment might well persuade a person that life is meaningful. Numinous experience creates a convincing link to the transcendent, and this may well lead to the feeling that character flaws like addictions or behavioral disorders are trivial by comparison with the grand visions imparted in the mystical state. The pathological symptom can be interpreted as an incitement to go on the spiritual quest, or even as a paradoxical doorway into transcendence, and this can donate meaning to the malady itself. Perhaps some degree of pathology is needed, in fact, in order for a person to feel strongly enough motivated to set out on a spiritual quest to begin with. In this case, attainment to numinous experiences would bring about a change in the feeling that pathology is a curse, even if it did not result in curing the pathology itself, although it might lead to this as well.
For modern and psychologically astute people, however, such a spiritual development might not signify more than a temporary Band Aid and by no means a definitive solution to the problems created by neurosis. For such people, who tend to be the ones who seek out analysis rather than spiritual guidance or religious pilgrimages, spiritual awareness by itself is not enough. So how would an approach to the numinous and the attainment of numinous experiences contribute to the more far-reaching psychological project of individuation? This becomes a much more complicated matter than the purely religious realize.
根本的なことから始めようとすると、ユング（あるいは彼に続くユング派）が、自分自身や分析で一緒に仕事をしている人たちのために病理学の呪いからの自由を得ることと、充実した人生を送ることとを切り離すことができるという考えを持っているとは到底思えません。霊的な探求をしたり、ヌミノース的な経験をしたりすることは個性化への道筋の一部かもしれないが、それだけでは個性化のプロセスを確立するのには十分ではないし、完成させるのにも十分ではない。しかし、一般的に言えば、ユングがいくつかの箇所で定義しているように、内なる経験は「ヒント」である。それは、より大きな、非自我的な力が精神の中に存在していることを示唆するものであり、それを考慮し、最終的に意識化する必要があるのです。個性化の作品では、精神を意識的なものにすることが最重要課題とされていますが、自己の中には複雑なものが存在しているため、このような広範囲にわたる事業は最小限に抑えられ、多面的なものと表現することができます。病理を治療することは、ユング心理療法における部分的な事業ではない。特定の症状は、意識と全体性に関するより一般的な問題から切り離すことはできません。
この議論にもっと深く入り込むために、私たちは、分析と統合という、個性化のプロセスの基本的な二段階の動きを思い出すべきである。意識の発達と完全な人格の同一性の実現、すなわち個性化は、まず、一方ではペルソナと、他方ではアニマ／アニムスとの無意識的な同一性を断ち切ることを必要とする（Stein 2005aを参照）。これらの構造とその内容に対する執着や同一性は、意識的な内省と分析によって緩められなければならない。その後、内なる対話のプロセス（「能動的想像力」）が行われ、自我意識と他の心理的構造との間のギャップがより広く開かれます。これは、個性化のプロセスにおける分析的な動きを定義している。それを通して、意識は、絵画のようなオブジェクトやパターンの静的なセットではなく、より多くのものに似てきて、オブジェクトが視界の中に自由に浮かんだり出たりすることができますが、恒久的に居住地に残ることはありません鏡のようなものです。このような分析の動きには、宗教的な対象や伝統的な慣習、幼稚な神学への執着を解消することが含まれています。それは、意識の流動性のこのタイプに到達し、幼少期や思春期の早い時期に作成され、その後、継続的な愛着、愛、忠誠心、そしてグループに属し、集団の一員である必要性によってその場に固まってしまったアイデンティティからの自由の尺度を得ることは、個性化の主要な成果の一つである。このプロジェクトは、精神的な探求に似ている場合、それはそのような禅宗が支持するように、ビアネガティバ（否定の方法）の方法で1つです。人は上記のように、構造的に精神について考えるならば、人はペルソナとアニマ/アニムスとの識別は、異質のオブジェクト、すなわち、内向的なものや他の無意識のうちに取得し、維持された内容で人格の自我を乱雑にすることによって、個性化をブロックしていることを十分に容易に理解しています。人が個性と真の独自性を得るためには、意識はこの汚染から解放されなければならない。
経験的には、これらの精神構造に埋め込まれた感情的に帯電した「声」や「イメージ」が問題を引き起こし、それをバックアップし、権威的な要求をする。これらの中には、親、メンター、恋人、コミュニティのリーダー、敵、「幽霊」など、感情的に感情的な絆で結ばれている人が識別されているか、誰と一緒にいるかの輪郭が表現されています。心理学的生活の現実では、分析においては、感情や感情を伝える声やイメージと対峙する必要があります。構造的に語ることは、理論的には必要だが、それ自体が臨床的に有用であったり、記述的に正確であったりするわけではない抽象化のレベルを導入することになる。それは、彼らが影響を与え、時には意識の所有物を取る精神の中で具体的に経験されているように声やイメージを考慮することであり、我々はヌーメンの経験からわずかなステップである神話的な次元に出くわすことです。個性化の分析的な動きの中で、元型的なものを含むそのような無意識と自我の無意識の識別は、アナリシス（溶解、分解）の対象となります。人は彼らの力と影響力から自由にならなければならない。結合ではなく、分離と独立がこの運動の中心的なテーマである。
To begin with fundamentals, one cannot conceive that Jung (or the Jungians following him) would possibly entertain the notion that achieving freedom from the curse of pathology for oneself or for the people one works with in analysis can be separated from living a full life, that is from engaging to the fullest extent possible in the process of individuation. Going on spiritual quests or having numinous experiences may be part of the route to individuation but by themselves are not enough to establish, let alone to complete, an individuation process, although they may create a profound change in attitude and personality as in the case of Paul on the road to Damascus (cited by Jung in Psychology and Religion). Generally speaking, however, a numinous experience is a “hint,” as Jung defines it in several passages. It is a hint that larger, non-egoic powers exist in the psyche, which need to be considered and ultimately made conscious. High on the agenda of the individuation opus is making the psyche conscious, and this far-ranging enterprise can be described minimally as multifaceted because of the complexity resident within the Self. Treating pathology is not a partial undertaking in Jungian psychotherapy. Specific symptoms cannot be isolated from more general questions of consciousness and wholeness, that is from individuation issues of a profound and far-reaching nature.
To get more deeply into this discussion, we should recall the basic two-phase movement of the individuation process, analysis and synthesis. The development of consciousness and the realization of the complete personality’s identity, i.e., individuation, requires initially that a person break the unconscious identity with the persona on the one side and with the anima/animus on the other (see Stein 2005a). The attachments and identifications with these structures and their contents must be loosened through conscious reflection and analysis. After that, a process of inner dialogue (“active imagination”) can take place through which the gap is opened wider between ego consciousness and these other psychic structures. This defines the analytic movement in the individuation process. Through it, consciousness comes to resemble less a static set of objects and patterns, like a painting, and more something like a mirror through which objects can float freely into and out of view but do not remain permanently in residence. This movement of analysis includes dissolving the attachments to religious objects, traditional practices, and childish theologies. It is one of the primary achievements of individuation to arrive at this type of fluidity in consciousness and to gain a measure of freedom from identities that were created early in childhood and adolescence and then became cemented in place through ongoing attachments, loves, loyalties, and the need to belong and to be one of the group, a member of the collective. If this project resembles a spiritual quest, it is one by way of a via negativa (the way of negation), such as Zen Buddhism espouses. If one thinks about the psyche structurally, as above, one understands readily enough that identification with the persona and the anima/animus blocks individuation by cluttering the personality’s ego with foreign objects, i.e., introjects and other unconsciously acquired and maintained contents. Consciousness must be freed from this contamination if a person is to gain individuality and true uniqueness.
Experientially, it is the affectively charged “voices” or “images” embedded in these psychic structures, which back them up and make authoritative demands, that cause the problem. In these are represented the figures with whom one is identified or to whom one is bound emotionally by affective ties - parents, mentors, lovers, community leaders, enemies, “ghosts,” etc. The reality of psychological life requires that in analysis we confront voices and images that communicate feeling and emotion; we do not confront inner structures as such. To speak structurally introduces a level of abstraction that is theoretically necessary but not in and of itself clinically useful or descriptively accurate. It is in considering the voices and images as they are experienced concretely within the psyche, which influence and at times even take possession of consciousness, that we come upon the mythic dimension, which is only a small step away from the experience of a numen. In the analytic movement of individuation, the ego’s unconscious identification with such figures, including archetypal ones, becomes subject to ana-lysis (dissolving, taking apart). One must become free of their power and influence. Detachment and separation, not union, are the central themes of this movement.
ユングは1909年頃から無意識の神話的な人物に興味を持ち始め、1912年に発表された2部作の『Wandlungen und Symbole der Libido』（リビドーの変化と象徴）（1916a年に『Psychology of the Unconscious』（無意識の心理学）として英語に翻訳されました）で初めて大きな発表をしています。フランク・ミラーが書いた「潜在意識の創造的想像力のいくつかの事例」をもとに、スイスの心理学者テオドール・フルノワの紹介で、ユングはアメリカ人女性の空想に隠された神話的な背景を明らかにしました。ユングにとって、この調査は純粋に個人的なものではなく、より深い精神の層を明らかにしたのです。無意識の中には、個人的ではないレベルの空間を占める声やイメージが存在しています。ユングは当初これらを「原初的なイメージ」と呼んでいましたが、後に「集合的無意識の元型」と名付けました。特に白昼夢、空想、夢の分析を通して意識を注意深く調査すると、覚醒している思考や感情に支配的な影響を与えている元型的なイメージを発見することができます。ユングはこれらの隠された心の奥を探っていくうちに、意識を支配する原初的なイメージの影響力を発見し、心理学的な人生を決定づける決定的な権威を明らかにしていきました。ユングは個人的な内なる声やイメージの背後に潜んでいた「神々」を発見したのです。これらの巨大な次元を持ち、原始的で洗練された質の高い非人称的な力やエネルギーは、意識を乱すだけでなく、文化や世代を超えて受け継がれてきた精神的な価値観、本能や想像力のパターンの担い手でもあり、あらゆる文化や歴史の中で見られるものです。最終的には、彼らのイメージは、一方では神を、他方では本能（性、飢餓、創造性など）を、人類が経験してきたことを具現化し、表現しているのです。
このように精神の元型を深く理解したユングは、病理学的な症状にも元型的な要素が含まれている（そしてしばしばそれが隠されている）との見解を示しました。人間の精神病理は、個人的、個人的なものだけではありません。それらは文化的にも普遍的に現れ、その外観や統計的な現れ方は、社会的・文化的な状況の影響を比較的受けにくいものです。これらは、多くのタイプの環境との人間の相互作用の典型的な結果であり、精神的なものも含めて、人間の基本的なニーズを偽装しているか、あるいは表している。人生のバランスと全体性を達成するためにある場合、人は直接これらのニーズに対処し、ボード上でそれらを取る必要があります。個性化は、意識と統合に向かってこの移動を行うことに依存しています。
この議論では、心の病理学的な状態において、元型的な影響力が果たす役割と関連して、「ヌミノース性」が登場してきます。ユングは1961年1月30日付けで、アルコール依存症の共同創設者であるウィリアム・ウィルソンに宛てた手紙の中で次のように書いています：「彼（つまりローランドの患者）のアルコールへの渇望は、中世の言葉で表現される神との結合という、全体性を求める私たちの存在の精神的な渇きと、低いレベルで等価であった」（ユング1973, 2: 624）。ウィルソンがAAの文献で言及されているように、ビル・Wのケースでは、「聖なるもの」へのアプローチと聖なる体験への到達は、「聖なるもの」に自分自身を開くことで、幼少期の慣れ親しんだ宗教や、その規定された教えや教義的な構造に戻らなければならないという考えから自分自身を解放することができたときに、彼を変えたのです。それができなかったので、ヌミノースの統合への道は閉ざされてしまったのです。ビル・Ｗにとって、彼の宗教的伝統は、現代人にとって一般的にそうであったように、プロクルスト（無理に規準に合わせようとする）派になっていたのです。鍵は、スピリチュアリティへの道を見つけたアルコール依存症の友人からの自発的なアドバイスに来た。"なぜあなたは神のあなた自身の概念を選択しないのですか？" アルコール依存症の友人は、スピリチュアリティへの道を見つけたのです。個人としてヌミノースへの道を見つけるために解放されるようになったこと - これは、現代人のための本質的なポイントです - ビル・W.は、肉体と精神的な体を腐敗させる病気を克服することができるような根本的な方法で変更されました。スピリチュアルの中のヌミノースな要素が癒やしてくれるというこの強引な実現から、一人の個人がアルコール依存症から解放され、世界的な自助組織が誕生したのです。精神のための真の根本的な渇望が効果的に対処し、日常生活に統合されたら、アルコールのエクスタシーのための欲求をチェックして保持することができました。
すべての依存症は、臨床現場でそのような多種多様なものを見てきた後に、1つの疑問は、何らかの形で「精神の」と見なされるようにとらえどころのない何かを探しているのではありませんか？
To put this discussion into an historical perspective, Jung’s interest in mythical figures of the unconscious psyche began around 1909 and found its first major published statement in the two-part work, Wandlungen und Symbole der Libido of 1912 (first translated into English in 1916a as Psychology of the Unconscious). Taking off from a text written by Miss Frank Miller, “Some instances of subconscious creative imagination” and published with an introduction by the Swiss psychologist Theodor Flournoy, Jung unearthed the mythical background concealed in this American woman’s fantasies. For him, this investigation exposed a deeper layer of the psyche than the purely personal. There are voices and images active in the unconscious that occupy a space located at a non-personal level. At first Jung termed these “primordial images;” later he named them “the archetypes of the collective unconscious.” A careful investigation of consciousness, especially through the analysis of daydreams, waking fantasies, and dreams, uncovers archetypal images at work that have a controlling influence over waking thought and feeling. As Jung poked into these hidden recesses, he discovered the influential power of the primordial images over consciousness, and for him their determinative authority for psychological life became irrefutable. Stuck behind and within the personal inner voices and images, Jung discovered “the gods.” These impersonal forces and energies of massive dimension and of both primitive and sophisticated quality are not only disturbers of consciousness, however; they are also the carriers of culture, of spiritual values passed down through generations, and of patterns of instinct and imagination that can be found in all cultures and at all times of human history. Ultimately, their images embody and represent humankind’s experience of the divine on the one hand, and of the instincts (such as sexuality, hunger, creativity, etc.) on the other.
This profound realization of the psyche’s archetypal foundations led Jung to the view that pathological symptoms also contain (and often conceal) an archetypal element. Human psychopathologies are not only individual and personal acquisitions. They appear cross culturally and universally, and their appearance and statistical manifestation are relatively unaffected by social and cultural circumstances. They are typical outcomes of human interaction with environments of many types, and they disguise or represent basic human needs, including spiritual ones. A person must address these needs directly and take them on board if life is to achieve balance and wholeness. Individuation depends on making this move toward consciousness and integration.
Numinosity enters this discussion in relation to the role that archetypal influences play in pathological states of mind. As Jung writes in a letter, dated 30 January 1961, to William Wilson, co-founder of Alcoholics Anonymous: “His [i.e., Roland’s, Jung’s patient] craving for alcohol was the equivalent on a low level of the spiritual thirst of our being for wholeness, expressed in medieval language: the union with God” (Jung 1973, 2: 624). In Bill W’s case, as Wilson is referred to in the literature of AA, the approach to the numinous and the attainment to numinous experiences changed him when he was able to free himself from the notion that opening himself to the numinous would oblige him to go back to the familiar religion of his childhood and to its prescribed teaching and dogmatic structures. Since he could not do this, his path to the integration of the numinous was blocked. For Bill W., his religious tradition had become, as it has for modern people generally, Procrustean. The key came in the spontaneous advice from an alcoholic friend who had found a way to spirituality: “Why don’t you choose your own conception of God?” (Alcoholics Anonymous: 12) Giving the ego choice and responsibility, rather than insisting on submission to dogma, was the answer to his religious conflict. Becoming freed to find his way to the numinous as an individual - this is the essential point for modern people - changed Bill W. in such a fundamental way that the illness corrupting the physical and psychological body could be overcome. From this forceful realization that the numinous element in spirituality can heal, an individual was freed from his addiction to alcohol and a worldwide self-help organization was born. Once the true underlying craving for spirit was effectively addressed and integrated into daily life, the desire for alcoholic ecstasy could be held in check.
Are not all addictions, one wonders after having seen such a wide variety of them in clinical practice, a search for something so elusive as to be considered somehow “of the spirit”?
ルドルフ・オットー "ヌミノースの思想 "の生みの親
ユングはヌミノースの経験を個性化にとって大きな意味を持っていると考えていたので、この用語がどこから来たのかを知っておくことは有益です。ドイツの神学者ルドルフ・オットー（Rudolf Otto, 1869-1937）は、彼の有名な著作『Das Heilige』の中で、「聖なるもの」を他の神学的、哲学的、倫理的な表現である「善」や「善」と区別して表現するために、「numinosum」、「numinous」、「numinosity」という用語を開発しました（残念ながら英語に翻訳されています）。彼は書いている： "この目的のために、私はラテン語のnumenから造語を採用しています。Omenは私たちに '不吉な'を与えている、と我々は同様に単語 'numinous'を形成しないようにする必要がありますなぜnumenから理由はありません" オットー 1917: 6-7）。 オットーは、神学的な聖性の概念ではなく、「聖なるもの」の人間的な経験を記述することを目指した。彼の研究は、他の比較・歴史的なアプローチとは対照的に、また何よりも神学的なアプローチとは対照的に、宗教の研究に強い心理的・感情的な要素を導入しました。
もちろん、オットーのようなプロテスタントにとっては、「信仰」は一般的に宗教生活の中心的な事実であり、ヌミノースの経験ではないと考えられていました。これはしばしば、教義的な命題に対する知的な、したがって準合理的な同意という形をとることがあります。それに対してオットーは、宗教的経験の本質について語り、宗教における非合理性の根本的な重要性を示したかったのです。"Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zumationalen"（「神のイデアにおける非合理性と合理性との関係について」）。明らかに神学の合理的な要素を放棄することを望んでいるわけではないが（同書1-4参照）、彼は宗教的経験の非合理的な質、特にその強い感情的な含意を創造的に提示したのである。オットーにとって、イメージ、儀式、音としての「聖なるもの」との人間の出会いは、 mysterium tremendum et fascinans（畏敬の念に満ちた魅惑的な神秘）のような強い言葉でしか正確に説明できないものでした。聖なるもの」の臨在に入ることは、彼にとって、この経験の中で直面する他者の力と驚異的な大きさによって根底から揺さぶられることであった。これを表現するために、彼は "shudder"（震え）、"stupor"麻痺、"attonishment"驚き
、"blank wonder "のような言葉を使っています。世界の神秘主義の学生として、彼はまた、これを仏教の神秘主義者の "空虚 "と関連づけた（Otto 1917: 30）。この普遍的な宗教的瞬間は、主に感情の経験であるのに対し、神学は何よりも思考と内省の運動である。
オットーがどのようにして彼の立場にたどり着いたのかは、初期の教師や聖職者の影響か、彼が深く研究したカントやフリースのような哲学者の影響か、あるいは宗教生活や教えにおける感情の重要性を強調したシュライエマヒャーのようなキリスト教の神学者の影響か、あるいは聖なるものについての彼自身の経験を考慮に入れることによってか、完全には明らかではない（Alles 1996: 62-63参照）。おそらく彼の心理学的な類型論も大きな役割を果たした。考えることよりも感じることを好む彼は、神学的な仲間たちとは一線を画していたのである。理由が何であれ、彼は聖なる経験の力に魅了され、魅了されたのである。オットーが旅の途中で故郷に書き送った手紙の中には、ある学者は、彼が聖なるものを深く理解した決定的な出来事とみなしている2つの印象的な出来事が記されています。これらの出来事は、オットーが「霊的経験」とは何を意味するのかを鮮やかに説明している。1つ目は1911年にモガドールを訪れたときのことで、『ダス・ハイリージュ』が出版される6年ほど前のことである。彼の説明には、単に「安息日に」という日付が付けられている。
その日は安息日で、暗くて信じられないほど不潔な前庭で、すでに祈りと聖典の朗読の「祝福」が聞こえてきました。その音は非常に心地よく、すぐに特定の規則的な転調とケイデンス（リズム）を区別することができます。最初は耳が言葉を分離して理解しようとしますが、すぐにその試みをやめたくなります。そして突然、声のもつれが解消され、...厳粛な恐怖が手足を乗り越える。それはユニゾン（斉唱）で始まり、明確で紛れもない。
（斉唱は西洋音楽で用いられる用語で、複数の人が同じ旋律を歌うことをいう。ウィキペディア）
"聖なる、聖なる、聖なる、万軍の主なる神よ、天と地はあなたの栄光に満ちている」-イザヤ書6.3の典礼的な適応：「聖なる、聖なる、聖なる、万軍の主は万軍の主であり、全地は彼の栄光に満ちている」。
Rudolf Otto, Creator of “the Idea of the Numinous”
Because Jung weighted numinous experience with such great significance for individuation, it is instructive to know something about this terminology and where it came from. The German theologian Rudolf Otto (1869-1937) developed the use of the terms numinosum, numinous, numinosity in his famous work, Das Heilige (translated into English, somewhat unfortunately, as The Idea of the Holy), in order to describe “the Holy” in such a way as to keep it distinct from other theological and philosophical or ethical renditions, such “the good” or “goodness.” He writes: “For this purpose I adopt a word coined from the Latin numen. Omen has given us ‘ominous’, and there is no reason why from numen we should not similarly form a word ‘numinous’” (Otto 1917: 6-7). Otto set out to describe the human experience of “the Holy,” not the theological concept of holiness. His work introduced a strong psychological and emotional component into the study of religions, in contrast to other comparative and historical approaches and above all to the theological enterprise, which often treats almost exclusively only received doctrines and offers a rational (in the sense of an organized and systematic) explication of traditional teachings and texts (i.e., “revelation”).
For a Protestant like Otto, of course, “faith” was generally taken to be the central fact of religious life, not numinous experience. This can often take the form of intellectual and therefore quasi-rational assent to doctrinal propositions. Otto, on the contrary, wanted to speak about the nature of religious experience and to demonstrate the fundamental importance of the irrational in religion, hence his book’s subtitle: “Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen“ (“On the Irrational in the Idea of the Divine and its Relation to the Rational”). While obviously not desiring to abandon the rational elements of theology (see ibid: 1-4 ), he creatively set forth the non-rational quality of religious experience and especially its strong emotional overtones. For Otto, the human encounter with “the Holy,” as image, ritual, or sound, could only be accurately described with strong words like mysterium tremendum et fascinans (an awe-full and fascinating mystery), a phrase that he explicates meticulously and profoundly in his exposition of numinous experience. To enter into the presence of “the Holy” was for him to be shaken to the foundations by the power and awesome magnitude of the Other who is confronted in this experience. To describe this, he uses words like “shudder,” “stupor,” “astonishment,” and “blank wonder.” As a student of the world’s mysticisms, he also related this to the “void” of Buddhist mystics (Otto 1917: 30). This universal religious moment is primarily an experience of feeling, whereas theology is above all an exercise of thinking and reflection.
It is not altogether clear how Otto arrived at his position, whether through the influence of early teachers and ministers, or of philosophers like Kant and Fries whom he studied deeply, or from Christian theologians like Schleiermacher who also emphasized the crucial importance of feeling in religious life and teaching, or by taking into account his own experiences of the Holy (see Alles 1996: 62-63). Perhaps his psychological typology also played a big role. His preference for feeling over thinking set him apart from his theological fellows. Whatever the reasons, he was gripped and fascinated by the power of numinous experience. In some of his letters written back home during his travels Otto describes two impressive incidents that some scholars have regarded as decisive for his deep appreciation of the numinous. These offer a vivid account of what he means by “numinous experience.” The first occurred on a visit to Mogador in 1911, some six years before the publication of Das Heilige. His account is dated simply “On the Sabbath”:
It is Sabbath, and already in the dark, incredibly filthy vestibule we hear the “blessings” of the prayers and the scripture readings, those half-sung, half-spoken nasal chants that the synagogue bequeathed to both the church and the mosque. The sound is quite pleasant, and it is soon possible to distinguish certain, regular modulations and cadences, which follow one another like leitmotifs. At first the ear tries to separate and understand the words in vain, and soon one wants to quit trying. Then suddenly the tangle of voices resolves itself and … a solemn fear overcomes one’s limbs. It begins in unison, clear and unmistakable:
“Holy, holy, holy Lord God of hosts; heaven and earth are full of your glory” – a liturgical adaptation of Isaiah 6.3: “Holy, holy, holy is the Lord of hosts; the whole earth is full of his glory.”
サンクトゥス、サンクトゥスを聞いたことがあります。
聖ペータースの枢機卿のサンクトゥス、クレムリンの大聖堂のスウィート、スウィート、スウィート、エルサレムの総主教のハギオス、ハギオス、ハギオス。
これらの言葉がどのような言語で語られたとしても、人間の唇がこれまでに口にしたことのない最も崇高な言葉は、常に魂の奥底に突き刺さり、そこに眠る異世界の神秘を強烈な戦慄とともに呼び覚まし、かき立てるのです。それは、イザヤが最初にそれを聞いた言語で、また、彼らが最初にその遺産を持っていたこの民衆の唇に響く場所で、他のどこよりもここで起こるのです。 (Alles 1996: 80-81)
ここには、オットーが後に『Das Heilige』（聖なるもの）で分析することになる宗教的な戦慄と強い感情的な反応が見られる。この記憶に残る経験は、少なくとも、個人的な信念を持ってヌミノースについて書くための経験的基盤に重要な貢献をしたに違いない。彼の驚くべき本の執筆には、知的創造性と勇気の賜物が大きな役割を果たさなければならなかったのである。
このような印象的な内なる体験の第二は、「聖なるもの』」が出版されてから約11年後に起きたもので、オットーが過去10年以上にわたって書いてきたことをさらに確認するものでした。これは1928年1月4日付けの手紙に書かれたもので、ボンベイの消印が押されています。
私たちのバルコニーからは、素晴らしいボンベイ港を見ることができます。すぐ近くには誇り高き「インドの玄関口」があり、その左手にはエレファンタ島が見えます。私たちは3日前にそこに行きました。壮大な石段を登っていくと、右側の火山岩の中に大きな扉が開きます。そこは古代インド最大の洞窟の一つにつながる。岩に彫られた重たい柱が屋根を支えています。ゆっくりと、人の目は薄暗い光に慣れてきて、壁に彫られたインド神話の素晴らしい表現を見ることができます。やがて、人の目は巨大なメインのニッチへの道を見つけます。ここには、日本のある彫刻作品や古いビザンチン教会のキリスト像としか比較できない神像がそびえ立っている。その効果を最大限に発揮するためには、座らなければなりません。真ん中の頭はまっすぐ前を向いていて、静かで力強く、他の二つの頭は横顔で描かれています。他の2つの頭は横顔で表示されています。イヴァは創造者、保存者、世界の破壊者であると同時に、救世主であり、祝福を与える存在として描かれています。この場所を見ることは、それ自体がインドへの旅行の価値があり、ここに住んでいた宗教の精神から、これまでに書かれたすべての本よりも、1時間の鑑賞で多くを学ぶことができます。 (Alles 1996: 94-95)
自分のものではない宗教的なもの（ユダヤ教のものとヒンドゥー教のもの）に対するこれらの深い感動的な体験は、すべての宗教は "聖なるもの "に対するこのような強い印象の上に成り立っているというオットーの信念に貢献したのである。すべての宗教の寺院や大聖堂の下にある霊的な地面は、それらの儀式や儀式、聖典を支えているが、それは無次元的な経験でできており、それゆえに心理的なものである。オットーにとっては、これがすべての世界の宗教の普遍的で基礎的な基盤を形成している。"最初から宗教とは神秘の体験であり、私たちの生活の奥底から湧き出るものを、超感覚的な感覚として...体験することである」（Alles 1996: 52, n. 44）。オットーが宗教を神秘主義の経験に根付かせようとしたことは、ユングの見解と完全に一致していた。"神についての考えは、ヌミノースの経験から生まれたものである。それは心理的な経験であり、人間が打ちのめされたと感じる瞬間があった。ルドルフ・オットーは『宗教心理学』の中で、この瞬間を「ヌミノサム」と呼んでいますが、これはラテン語の「ヌーメン」に由来するもので、ヒントやサインを意味します。
ヌーメン：。numinaは、ラテン語で「神性」、または「神の存在」、「神の意志」を意味します。
I have heard the Sanctus, sanctus, sanctus of the cardinals in Saint Peters, the Swiat, swiat, swiat in the cathedral in the Kremlin, and the Hagios, hagios, hagios of the patriarch in Jerusalem. In whatever language these words are spoken, the most sublime words that human lips have ever uttered, they always seize on in the deepest ground of the soul, arousing and stirring with a mighty shudder the mystery of the other-worldly that sleeps therein. That happens here more than anywhere else, here in this deserted place, where they resound in the language in which Isaiah first heard them and on the lips of this people whose heritage they initially were. (Alles 1996: 80-81)
Here we find the religious shudder and the strong emotional response that Otto will later analyze in Das Heilige. This memorable experience must at the minimum have contributed importantly to the experiential ground for writing about the numinous with personal conviction. For the authorship of his remarkable book, the gift of intellectual creativity and courage had to play a major role.
The second such impressive numinous experience occurred some eleven years after Das Heilige appeared in print and added further confirmation to what Otto had been writing about for the past decade and more. This he recounted in a letter dated 4 January 1928 and postmarked Bombay:
From our balcony we can see the wonderful Bombay Harbor. Right nearby sits the proud “Gateway of India”, and left of that we see the mountainous island of Elephanta. We went there three days ago. Visitors climb halfway up the mountain on magnificent stone steps, until on the right side a broad door opens in the volcanic rock. It leads into one of the biggest cave-temples of ancient India. Heavy pillars, carved from the rock, bear the roof. Slowly, one’s eyes become accustomed to the dim light; then they can make out marvelous representations from Indian mythology carved on the walls. Eventually one’s eyes find their way to the massive, main niche. Here towers an image of the deity that I can only compare with certain works of Japanese sculpture and the great images of Christ in old Byzantine churches: a three-headed form, depicted from the chest up, growing out of the rock, three times the size of a human being. To get the full effect, one must sit down. The middle head looks straight ahead, silent and powerful; the other two heads are shown in profile. The stillness and the majesty of the image is complete. It portrays ?iva as the creator, the preserver, and the destroyer of the world, and at the same time as the savior and bestower of blessings. Nowhere have I seen the mystery of the transcendent expressed with more grandeur or fullness than in these three heads… To see this place would truly be worth a trip to India in itself, and from the spirit of the religion that lived here one can learn more in an hour of viewing than from all the books ever written. (Alles 1996: 94-95)
These deeply moving experiences of religious objects not his own (the one Jewish and the other Hindu) contributed to Otto’s conviction that all religions are founded upon such strong impressions of “the Holy.” The spiritual ground beneath the temples and the cathedrals of all religions, supporting their rites and rituals and their Sacred Scriptures, is made of numinous experiences, and is therefore psychological. For Otto, this forms the universal, foundational bedrock of all world religions: “From the very beginning religion is experience of the Mysterium, of what breaks forth from the depths of our life of feeling… as the feeling of the supersensual” (Alles 1996: 52, n. 44). Otto’s grounding of religion in the experience of the Mysterium was fully compatible with Jung’s view: “The idea of God originated with the experience of the numinosum. It was a psychical experience, with moments when man felt overcome. Rudolf Otto has designated this moment in his Psychology of Religion as the numinosum, which is derived from the Latin numen, meaning hint, or sign” (Jung 1988: 1038).
世界宗教の研究者であるオットーは、人類が経験してきた「ヌミノサム」と「ヌミノース」の普遍性に気づくことができた。太古の昔から、人類はオットーが定義の中で言及している「超感覚の感覚」に注目してきた。これは、宗教の高低、近くても遠くても経験的な基礎である。この点では、すべてが対等な立場にある。この意味で、オットーは、特に彼自身の伝統であるキリスト教のためではなく、そのような宗教のためのアポロジスト（弁明者）であった（Alles 2001 参照）。
宗教的経験の価値を普遍的に認めたことで、彼は正統的なルター派の狭い枠から解放され、その結果、他の宗教団体のメンバーとの対話に精力的かつ熱心に参加し、「人類の宗教連盟」を設立し、「様々な宗教の公式代表者で構成される」世界宗教議会を提案した（Alles 1996: 147）。
その自由主義的な態度のために、彼はドイツのマールブルグの大学で高い代償を払ったが、そこでは新正統派キリスト教の学生や様々な神学者、特に彼の宿敵であるルドルフ・ブルトマンから、厳しく、罵倒的な批判や嘲笑を受けた（Alles 1996: 4参照）。
アレス (1996:4) は、ポール・ティリッヒの回想を引用している。"文化的な問題は神学的思考から排除され、シュライアーマヒャー、ハルナック、 トレルシュ、オットーのような神学者は軽蔑され、社会的・政治的な考えは神学的議論から禁止された。
オットーは、すべての宗教が「ヌミノサム」の経験という共通の基盤を共有していると考えていましたが、キリスト教の伝統は人類が今日までに達成した最高の精神性を提供しているとの見解を保持していました。これは、彼の時代のキリスト教神学者が取った珍しい立場ではありませんでしたが、今日では非常に地方的で、リベラルな宗教界では「政治的に正しい」とは言えなくなっているのは確かです。それにもかかわらず、オットーがどのようにしてこの見解を支持していたのかを見ることができます。
それは、キリストの生涯、苦しみ、死が、旧約聖書の問題の中でも最も神秘的な、エレミヤ書、デユテロ（第二正典）
・イザヤ書からヨブ記、詩篇に至るまで、何度も何度も神秘的に繰り返される、古典的で絶対的な形で繰り返されるということです。ヨブ記38章はゴルゴタの預言です。ゴルゴタでは、ヨブ記ですでに明らかにされている問題の解決が繰り返され、それを超えています。それは、私たちが言うように、神の非合理的な側面の中にあったのですが、それにもかかわらず、解決策はありませんでした。ヨブ記では、義人の苦しみは、神の超越的な神秘性と「彼方」にあることを、他のどのようなものよりも、すぐに実際に、そしてより身近に感じられる形で啓示する、古典的で決定的な事例として、その意義を見いだしました。永遠の神秘のモノグラム（組み合わせ）であるキリストの十字架は、その完成です。ここでは、理性的な要素が非理性的な要素に包まれ、啓示されたものが啓示されていないものと混ざり合い、最も高尚な愛が最も畏敬の念を抱かせるヌウメンの「怒り」と混ざり合い、それゆえ、キリストの十字架に「聖なる」という範疇を適用することで、キリスト教の宗教的感覚は、宗教の歴史全体の中で見出されるいかなるものよりも深く、より重要な宗教的直観を生んだのである（Otto 1917: 172-3-3）。
(Otto 1917: 172-3)
ここでは、オットーがどのようにしてヌミノースと非合理性についての考えを用いて、キリスト教の象徴的な心を明らかにしたかを見ることができます。
As a student of world religions, Otto could see the universality of humankind’s experience of the numinosum and of numinous objects. Since time immemorial, humans have noted the “feeling of the supersensual” that Otto refers to in his definition. This is the experiential basis of religions, high and low, near and far. All are on an equal footing in this respect. In this sense, Otto was an apologist for religion as such, not specifically for his own tradition, Christianity (see Alles 2001). Appreciating the value of religious experience universally freed him from the narrow confines of his orthodox Lutheranism, and as a result he entered energetically and enthusiastically into dialogue with members of other religious communities, founded a “Religious League of Humanity,” and proposed a parliament of world religions to be “made up of official representatives of the various religions” (Alles 1996: 147). For his liberal attitude he paid a high price at home in his German university at Marburg, where he received harsh and even abusive criticism and ridicule from the neo-orthodox Christian students and a variety of other theologians , notably from his arch rival Rudolf Bultmann (see Alles 1996: 4).
Alles (1996:4) cites Paul Tillich’s recollections: “During the three semesters of my teaching [in Marburg 1924-1925] I met the first radical effects of the neo-orthodox theology on theological students: cultural problems were excluded from theological thought; theologians like Schleiermacher, Harnack, Troeltsch, Otto, were contemptuously rejected; social and political ideas were banned from theological discussions.”
While Otto considered all religions to share a common basis in the experience of the numinosum, he did retain the view that the Christian tradition offers the highest form of spirituality attained to date by humankind. This was not an unusual position for an identified Christian theologian to take in his time, although today it seems quite provincial and is certainly no longer “politically correct” in liberal religious circles. Nevertheless it is instructive to see how Otto argued in favor of this view, as in the following passage from The Idea of the Holy that also, curiously enough, anticipates by some thirty-five years some features of Jung’s interpretation of the Bible in Answer to Job:
For what makes Christ in a special sense the summary and climax of the course of antecedent religious evolution is pre-eminently this – that in His life, suffering, and death is repeated in classic and absolute form that most mystical of all the problems of the Old Covenant, the problem of the guiltless suffering of the righteous, which re-echoes again and again so mysteriously from Jeremiah and deutero-Isaiah on through Job and the Psalms. The 38th chapter of Job is a prophecy of Golgotha. And on Golgotha the solution of the problem, already adumbrated in Job, is repeated and surpassed. It lay, as we say, entirely in the non-rational aspect of deity, and yet was none the less a solution. In Job the suffering of the righteous found its significance as the classic and crucial case of the revelation, more immediately actual and in more palpable proximity than any other, of the transcendent mysteriousness and ‘beyondness’ of God. The cross of Christ, that monogram of the eternal mystery, is its completion. Here rational are enfolded with non-rational elements, the revealed commingled with the unrevealed, the most exalted love with the most awe-inspiring ‘wrath’ of the numen, and therefore, in applying to the Cross of Christ the category ‘holy’, Christian religious feeling has given birth to a religious intuition profounder and more vital than any to be found in the whole history of religion.
(Otto 1917: 172-3)
Here we see how Otto used his idea of the numinous and the irrational to explicate the symbolic heart of Christianity.
ユングとオットー
ユングは、このような宗教的なシンボルのランキングに共感したり、キリスト教的なシンボルを「最高のもの」と考えたりすることはありませんでしたが、十字架には、個性化の中心的な重荷、つまり対立するものの緊張を抱え込み、それを苦しめることの深遠なシンボルを見いだしていました。ユングが関心を寄せていたのは、治癒と個性化の心理的プロセスであり、それはオットーの主眼とは全く別のものでした。オットーは、心理的な治癒と治療には最小限にしか関与しておらず、心理的な個 性化の概念は彼の思考の一部を担っていなかった。彼の主な関心は、ヌミノースとの出会いを記述し、分析することにありました。一方、ユングは、個人的に「内なる神」を完全に心理学的な方法で扱っていました。オットーと同様に、イマゴ・デイ（神イメージ）の神秘性と素晴らしい感情的な力に対する情熱と感情を持ってイマゴ・デイ（神イメージ）と関係していましたが、彼は心理学的には崇拝的ではなく、心理療法士にふさわしい警戒心を持ってイマゴ・デイ（神イメージ）と関係していました。
すべての情熱と同様に、スピリチュアルへの情熱は、今日私たちが宗教原理主義者や狂信者の間でよく見ているように、自己の他の部分の哀れみや極端な疎外に簡単に転倒する可能性があります。
宗教的探求のそれとは異なり、個性化の目標は、神や救いとの結合ではなく、むしろ統合と全体性、統一のイメージに自己に内在する反対のものを鍛造し、意識にこれを統合することである。
しかし、ユングがこのような議論をするためにオットーと個人的に接触することができなかったのは残念なことです。1930年代初頭以降、ユングは様々な心理現象についてオットーの用語を多用していましたが、その多くは集団的無意識の元型的なイメージの顕在化に関するものでした。この点では、ユングと、1945年から1955年の間にトマス主義神学の専門家であったドミニカ人のビクター・ホワイト神父との間には克服できないほどの違いがありましたが、スタイン2005c、ランマーズも参照してください。そして何よりも、二人とも教義や「信仰」よりもむしろ経験を第一の探求対象として重視していたからです。1932-3年、スイスのアスコナで、東西の対話を目的とし、世界中の世界的な学者が参加する「Eranos Tagungen」（エラノス会議）が設立されたときに、二人の道はほぼ交錯しました。残念ながら、オットーはその頃には病気で最初の会合に参加することができませんでしたが、創始者オルガ・フローベ＝カプテインに「エラノス」という名前を提案したことがきっかけとなりました（Hakl: 92-9参照）。ユングは1930年代から40年代にかけて、エラノスで定期的に講義を行っていました。オットーとユングは、オットーが中国を訪問し、ユングと多くの共同研究を行った中国学者リチャード・ヴィルヘルム（Stein 2005b参照）、インド学者ヴィルヘルム・ハウアー（Wilhelm Hauer）とも親交がありましたが、オットーの場合はハウアーのキリスト教に対する否定的な見解（Alles 2002参照）、ユングの場合はハウアーの極端な親独的、アーリア人的な政治的見解（Shamdasani: xlii参照）を理由に関係を断っていました。
オットーは著書『Das Heilige』で、宗教的経験の性質を説明するために「ヌミノース」という言葉を使ったことで、宗教の科学的研究に心理学的な側面を導入したが、それが主な動機ではなかったかもしれない（Alles 2001参照）。一方、ユングはオットーの用語を利用して、精神や心理療法、発達過程の重要な宗教的側面を強調しました。参照する基本的な点が全く異なっているにもかかわらず、聖なる経験の性質に関して、彼らの出版された著作の中には、多くの見解が重なり合っています。オットーは、ユングが「ヌミノース」という言葉を広く心理学的経験の範囲に限定したことに反発したことは間違いありませんが、彼自身はそれを宗教的なものに限定していました。
Jung and Otto
Jung did not share in this type of ranking of religious symbols or consider the Christian one to be the “highest,” although he did find in the cross a profound symbol for the central burden of individuation, i.e., holding and suffering the tension of the opposites. Jung’s concern with healing and with the psychological process of individuation was entirely other than Otto’s primary focus, which was exclusively centered on the religious aspects of life and on worship of the Holy. Otto was only minimally involved in psychological healing and treatment, and the notion of psychological individuation did not play a part in his thinking. His primary interest lay in describing and analyzing the encounter with the numinous. Jung, on the other hand, personally engaged the “God within” in a wholly psychological manner, and while he related to the imago Dei with the same passion and feeling for its mystery and awesome emotional power as did Otto, he related to it psychologically and not worshipfully, and with the caution befitting the psychotherapist. The passion for the spiritual, like all passions, can easily tip over into pathos and extreme alienation of other parts of the Self, as we see so well today among religious fundamentalists and fanatics. The goal of individuation, unlike that of the religious quest, is not union with the divine or salvation but rather integration and wholeness, the forging of the opposites inherent in the Self into an image of unity and integrating this into consciousness.
It is regrettable, however, that Jung did not have personal contact with Otto to carry on this type of discussion. From the early 1930’s onward, Jung made extensive use of Otto’s terminology to refer to a variety of psychological phenomena, mostly those having to do with manifestations of the archetypal images of the collective unconscious. The potential for fruitful dialogue would have been great, partly because the two men shared a common cultural and philosophical background (unlike the insurmountable differences in this respect between Jung and Fr. Victor White, the Dominican expert on Thomist theology, with whom he did have extensive discussions between 1945 and 1955 – see Stein 2005c, also Lammers), partly because they both had a deep and abiding interest in world religions and mystical traditions (see Otto’s Mysticism East and West and Jung’s Psychology and Religion: West and East), and above all because they both attended to experience rather than to doctrine or “faith” as the primary object of inquiry. Their paths nearly crossed in Ascona, Switzerland around the founding of the Eranos Tagungen in 1932-3, which were dedicated to the dialogue between East and West and featured world-class scholars from around the world. Unfortunately, Otto was too ill by that time to participate in the first meetings of this circle of intellectuals, but the name Eranos was the result of his suggestion to the founder, Olga Froebe-Kapteyn (see Hakl: 92-9). Jung attended and lectured at Eranos regularly throughout the 1930’s and 40’s. Otto and Jung also shared a close acquaintance with the Sinologist Richard Wilhelm, whom Otto visited in China and with whom Jung collaborated extensively (see Stein 2005b), and with the Indologist Wilhelm Hauer, with whom both men broke off relations, in Otto’s case on account of Hauer’s negative views on Christianity (see Alles 2002) and in Jung’s because of Hauer’s extreme pro-German and Aryan political views (see Shamdasani: xlii).
With his book, Das Heilige, and the use of the term “numinous” to describe the nature of religious experience, Otto introduced a major psychological dimension into the scientific study of religion, even though this may not have been his primary motive (see Alles 2001). Jung, on the other hand, picked up on Otto’s terminology to highlight what he already knew to be the important religious dimension of the psyche and of aspects of psychotherapeutic and developmental processes. There is much overlapping of views in their published writings with respect to the nature of numinous experience, even though their fundamental points of reference are quite different. Otto would certainly have objected to Jung’s broad use of the term numinous to cover a wide range of psychological experience, while he himself limited it exclusively to the religious.