昨今は多樣性を重視するやうな思潮が橫行してゐるものだが、遠くいにしへの暮らし振りは至つて畫一的であつた。我らが遠祖の場合、狩獵採集より農耕に移行しても尙ほ「簡素なる生活を送ること」を止めなかつた。
當然その時代に生きた人々に「科學認識」などいふものがあらう筈はない。然れども彼れらは寂然不動の實體たる太陽と合一せるところの「靈なる日々」を悠然と過ごしてゐたのである。
殊に日本人は天日が產靈（むすひ）の根源なることを感得せるが故に、日と靈をともに「ヒ」と呼び慣らすものだ。他方、英語に於ける「Ｌｉｆｅ」は「暮らし」を意味するとともに「生命」や「活力」といふ意義をも重ね持つ。そのことは原初の人類に取つて「生存すること」と「生活すること」とが同一線上にあつたといふことを多分に暗示せるものである。
——とまれ筆者は、かうして神代の暮らしに想ひを致し「生命の意義」に就いてあれこれ考へを巡らせてゐる。
然して自づとかく惟ふに至つた。則ち吾人は、今の暮らしが「生命尊重以上の價値」を發見せる者たちの情熱と、削られた命の上に構成されてゐるといふ事實に目を背けてはならない、と。
或いは歷史の中に「民意」が入り込む餘地など毛頭も無く、社會は大人物の思念に依つて組み立てられつゝあると言はねばならない。
要するに衆論は個々の意識が結晶化されて現出するが如きものに非ずして、それ以前に能動的なる少數者が人心を集成へと導くのだ。果たして歷史に名を刻むやうな社會運動は、如何なるものでもそれなりに重厚なる指導原理を内包させてゐる。
畢竟「前衞」と稱されるが如き理念であつても、それは「原型」があればこそ成立するものなのだ。況や個の「經驗からなる發想」などといふものは、結局「思想の具現された社會」に於いて縱橫に紡がれた「社會意識の類型」に他ならない。
故に一個の思想は、かく網の目の如く交錯せる「過去の想念」が、複雜に重複せる一點に生じたものであると斷じ得る。付言せば何かの思想を傳へたる「意思」は、それを表現することを意圖せる論辨のみに表されるものではないとも考へられる。歸するところ思想は、學術上の論究や文藝、而して生活上の會話の中にすら寓つてをり、これを交はす人に無自覚の影響を行使せるものに外ならないのである。
抑も「ことば」とは「音聲や文字に依つて人の感情や思想を傳へる手段」であると定義付けられてゐる。從つて「學術の眞理を傳へる」といふ行爲も、見方を變ずれば「先人の苦心の傳承」だと言つて宜い。
但し例外もあるだらう。愚考するに、それは「意思の由來」を「人に求めること能はぬもの」ではないだらうか。
その内の一つは、何と言つても「敷嶋の道」であらう。あとの一つに就いて筆者は「神託の如きもの」であると愚考せるものである。
若しもその言を嗤ふ者あらば、まさしく「木を見て森を見ず」であると斷じざるを得ない。何故かと問ふに、所謂近代思想に通底せるものが、悉く「セム的一神敎に於ける信念」であると判斷せざるを得ないからなのだ。
例へば西洋の法思想にしたところで、それは「モーセの十戒」を根幹として成立してゐる。之れ要するに現實の思想は科學的認識を重んじつゝも、その實、相ひも變はらず「非科學」を戴いてゐるといふことになる。從つてさうである以上、筆者は「日本人は皇國傳統の靈性を思想の中樞に置くべきだ」と、斷言して毫も憚るものではないのである。
孟子曰く「道は爾きに在り、而るに諸れを遠きに求む。事は易きに在り、而るに諸れを難きに求む」と。但し 皇國にとり孔孟の敎へは所詮「借り物」に過ぎない。他の種々の外國思想も亦た「利用すべきもの」であつて、根本に据ゑるやうな代物ではない。全く以て吾人は、その順逆の理を辨へねばならないのである。吾國が進むべき「理想の大道」は、他でもない吾國の眞髓にこそ發見し得る。
實に筆者は、かやうな心延へこそが本然の 皇國を恢復せしめる突破口ではないかと考へるのである。故に今日の議會政治にせよ「廣ク會議ヲ興シ萬機公論ニ決スヘシ」なる 聖旨に基づけるものでなければならないのだ。
然らば「公論」とは何であるかと問はれむに、それは「一般の人々の意見」のことを謂ふ。「意見」とは「或る問題に就ての考へ」のことである。ちなみに茲で言ふ「考へ」とは「考へて得た結論」を指す。率直に言つて、現下の日本に見られる「大衆意識」は「公論」であるどころか「意見」ですらないのである。
何故なら大衆は何ら「思考」してゐないし、用意された單純なる構造に己が意識を囚はれながら、徒らに著名人等が發信せる所見に雷同するのみであるからだ。かくして彼らは「快・不快」の如き感情を主な「判斷材料」として、そこから成否を論ふのである。
特にＳＮＳの普及に伴つてその傾向は一層顯著さを增しつゝある。かやうなものが「世論」の稱號を與へられて、大眞面目に議會で取り上げられることに何の價値があるといふのだらうか。
そこで「政」の本質を深慮するに、凡そ吾國に於ける「議會」の理想形は「神議り」を置いて他にはないといふことに氣が付くのである。則ち代議政治なるものは「淸らかなる幽事」を模範とすべきである、と。然れども「議するといふことの尊さ」を忘れ果てゝ、その眞價を感じ得ぬ大衆の選出せる代議士が、神慮を無視せる「ポピユリズム政治」を行なひつゝあるのが實際の政治狀況だ。全く以てそれが爲めに、人心は際限なく荒廢してゆくのである。
とまれかくの如き世を江戸時代中期の思想家・安藤昌益翁は「法世」と造語してをられる。尤も、昌益翁は若きころ禪門に學んでゐるので、それを窺はせるやうな敍述も幾分散見される。けれどもやがてその門を去り、獨自の思想を構築せられた翁が到達した地點は、結果として「日本人らしき觀念」を基盤とせる「本來の意味での神ながら」であつたのだ。
是れを翁は「自然直營道」と命名された。そしてその時代にしてみれば頗る論理性に冨める、偉大なる著述が生み出された。
翁の仰る「法世」とは如何なるものなのか。そは人閒が天の理法より遠く離れ去つてしまつたがゆゑに墮落を極め、これに乘じた釋迦や孔孟の如きが「拵へものの私法を說ける世界」を指すものなのである。詰まり昌益翁は「獸の自然」と「人閒の自然」とを峻別しながらも「法世とは人閒が獸に習ふが如き劣れる世である」と斷じられたのである。
曰く「自然の道には法は無きものなり」と。まさに「勇ましき思索の結晶」と言ふべき乎。この畏怖すべき思議は、遂に「互性」といふ玄奧なる槪念を生みむすぶに至つた。
則ちそれ「異なれる存在が對立しながらも潛在的には統一されてゐる」といふ、恐るべき哲理である。約言するならば「相ひ對せるものは對をなしながらも相互に他者の本性を内在させ、他者の中にも自己が内在してゐる」といふが如きもの。
加へて翁は「天地と人」も互性の關係にあるとし、天地は「固より人に具はるもの」にして「共に無始無終なる自然活眞の所以なり」と註釋してをられる。やはり、一種の天才であると感じざるを得ない。
それにしても先生の著書には頗る造語が多い。筆者にして著しく難解であり、或る程度理解するまでに相當の時閒を要してしまつた。それでもめげずに苦心を重ねながら讀み進めてゆくと、それが日本人の生み出せる純然たる「日本の社會主義思想」であると思へて來たのである。
尤も「主義」と謂ふものは日本の觀念ではない。昌益思想の基礎理念にも反してゐる。從つて便宜的にその語を用ゐてゐるに過ぎないのだが、實際それは德川幕藩體制打倒を視野に入れた劇烈なる「反權力の思想」なのである。そのためか評傳等にはしばしば「昌益思想は尊王論の系譜に連なる」と紹介されてある。
何であれ、翁の思想の最たる特徵はといへば「直靈」を根本に据ゑてゐるところにあると思ふのだ。また「科學理論」とは趣を異にせるも「整合性を漂はせてゐる」といふことをも擧げることが出來るであらう。筆者としてはそれに關して如何に解說すべきか甚だ惱むところなのだが、取り敢へずは昌益思想の特質が能く表はされてゐる一文を提示することにする。
曰く「夜燈の明は暗夜の性なり。暗夜の性は夜燈の明なり。心の性は知なり、知の性は心。心、知、互性にして一心なり。知、心、互性にして一知なり。（中畧）此の故に互性の妙道を知らざる者は皆偏知の妄惑なり」と。
吾人は「納得もせずに自らの意志を捨て去ること」をしてはならないが、他者と意見を違へることを「前提」とするが如き「單純なる意識」を持してもならないのである。何となれば、かやうな了見は「眞實の追求を放棄する姿勢」であるに相違ないからである。
同調する場合も否定する場合も、眞摯であらねばならない。則ち吾人は「自らに内在せる神」と誠實に議を交はすのでなければならないのだ。
茲で筆者は、何とはなしに下村湖人が「靑年の思索のために」に於いて記せる次の言を揭げたくなつた。
曰く「中道を步むとは、獨自の道をすてることではない。かへつて獨自の道の中にこそ中道があるのである。もしその獨自が全體の調和と創造とに役立つものでありさへすれば」と。
その「中道」は、常に自らを多數派に置きたがる「輕佻なる大衆」が考へがちな「僞中道」ではない。
亦たその言こそは「正しき公論」を育てるための足がかりともなり得ると信ずるものである。【芳論新報 令和三年二月號より】