作为政治思想家的谢林——以国家理论为线索
摘要：本文旨在探究谢林的政治思想。在马丁·舒拉文的名著《哲学与革命》出版之前，谢
林一贯被描述为非政治或反动。而在本文中，谢林的国家理论尤其可以追溯到 18 世纪法国
大革命之后的年代，而这正是人们常常指认谢林的一个脱离理性转向反动的开始。在这段
时间里，他虽然批评了革命的影响，但他并没有否定革命本身，相反，他只是否定了后者
向专制主义和雅各宾主义的转向。对谢林的详尽分析能表明，他始终在思想上追求着自由。
序
本文旨在以谢林的国家理论为中心来审视其政治思想。迄今为止，谢林作为政治思想
家的一面并没有直接受到关注，而这首先是因为与费希特和黑格尔不同，他没有留下大量
的政治论著（从而形成了其非政治思想家的形象），其次是因为当他在晚年接任黑格尔就
职于柏林大学时，被青年黑格尔派贴上了反革命的标签（从而形成了保守反动政治家的印
象）。这两个背景因素都有助于解释为什么这么长时间以来谢林从未被评价为政治思想
家，也少有关于谢林政治思想的研究。（切萨[Cesa]认为，德国古典唯心论思想家中，谢林
“无疑是最不政治的”。）然而，这一态势在桑托库拉（Sandkühler, Hans-Jörg）和马丁·舒拉
文（Martin Schraven）的工作中发生了转变。特别是舒拉文的《哲学与革命》（1989
年），其基于谢林在三月革命（1848）期间留下的日记，重新审视了他的晚期思想，也因
此成为一部具有划时代意义的著作。这就揭示出，晚年的谢林并未对政治失去兴趣，而是
试图纺织出无法用简单的“保守 or 革命”图式来把捉的独特思想。因此，自那时以来的对他
作为政治思想家的片面评价与对其思想的整理方式——从其早期热忱于法国革命到对革命
失望后变得保守的“反动化”晚期——都应加以批判性地考察。
在考虑到这一点的基础上，本文旨在重新审视谢林的政治思想，从他年轻时的言辞
中，即从“一切哲学的开端和终点都是自由”（Plitt I, S.76）出发。正如这句话所说的那样，
政治思想的构建与自由的实现对哲学而言密不可分。但是，当我们设定这样的目标时，在
考察途中随即会发现一些令人困扰的文本，例如他在 1804 年后至大约 10 年间的一些看似
忧郁的政治观点。例如，在《斯图加特私人讲授录》（以下简称《私讲录》）中，他断
言：“坦白地说，国家就是那个压在人类头上的诅咒的一个后果”（SW VII, S. 461），谢林在
这里似乎对早期宣扬废除国家的理论进行了撤回。作为对《私讲录》国家理论提出质疑的
人，例如哈贝尔马斯，他将谢林的国家理论分为三个阶段。
①以《先验唯心论体系》（1800 年）为代表的康德主义民主共和制国家；
②以《私讲录》（1810）为代表的作为人类必然堕落的象征的国家；
③在《神话哲学》中取代了智慧秩序而成为应当服从的对象的世俗国家。
本文并不讨论这一分类本身的合理性，但需要注意的是在哈贝马斯所描绘的三阶段
中，第②种国家理论作为一种独特的“迂回路径”，使得其在谢林的思想形成中对它的定位
变得极为困难。前面提到的舒拉文也提出了类似的疑问。如果根据哈贝马斯的分类重新整
理舒拉文的工作，或许能够成功地理顺处在第①种早期思想和第③种后期思想之间的断
裂。然而，当试图将谢林的思想理解为对自由的不懈追求这一一贯主题时，问题仍然存在
于第②种奇特的国家理论在谢林思想理路中的位置上。因此，鉴于这些原因，本文将首先
考察第①种和第②种国家理论之间的过渡和关联（1800~1810 年），并沿着时间轴重新构
建谢林的政治思想，并展示其在这一过程中如何使自己的国家理论愈加精炼。
讨论的流程如下所示。谢林一贯拒绝特殊个体的支配，在《先验唯心论体系》（以下
简称《体系》）中，他将无人格支配的形象寄托于“机械”这个词。然而，从那开始，“机
械”的涵义发生变化，产生了抑制自由的实际政治体——即“机械国家”——和理想的替代
共同体——即“有机体国家”——之间的区分。本文首先描绘了谢林从 1800 年到 1802 年的
过渡时期图景（第 1 节）。然后，注意到在 1802 年到 1804 年左右的国家形象既是“有机
体”，同时也被看作是“艺术作品”。在这里“艺术作品”一词带有个人“创造”的色彩，似乎与
“有机体”的自组织形象相对立。但需要明确的是，这里所谓“创造”绝不是由某个个体创
造，而是指一种集体共同行动（ensemble）（第 2 节）。接下来，在研究谢林政治思想中
一以贯之的主题时，《私讲录》中的国家理论通常被视为“绊脚石”，但相应的考察为我们
揭示了那里并没有出现对政治变革的放弃，也没有反动的发生，有的只是谢林在试图“不断
构建更好秩序”的尝试（第 3 节）。通过这一探讨，本文得以强调，谢林将通过“个人理性”
在地上实现天上秩序的“完成”政治视为专制统治，并对此予以彻底拒斥。
一、 追求理想的整体性——从机械国家到有机体国家
早期谢林将“国家”视为对人类自由的阻碍，将其描绘为无情的机械。面对这一现实，
在《学术研究方法论》（以下简称《学术论》）和《艺术哲学》中，他提出了“有机体国
家”作为理想的形象。在本节中，将探讨代表机械国家理论的《先验唯心论体系》（以下简
称《体系》），以及代表有机体国家理论的《学术论》和《艺术哲学》。将国家视为“机械
（Maschine）”的思考可以在谢林与黑格尔和荷尔德林合作的作品《德国唯心主义最早的体
系纲领》（以下简称《体系纲领》）中观察到，但这种观点首次在 1800 年的《体系》中才
得到系统阐述。
在第一种自然界之上，仿佛一定会建立起第二种更高的自然界，这种自然界也受一种
自然规律的支配，但这种自然规律完全不同于可见的自然界中的规律，就是说，是一种以
自由为目的的自然规律。在感性自然界中，原因以铁的必然性产生出其结果；在这第二种
自然界中，对他人的自由所进行的干预也必定会以同样的铁的必然性，毫不留情地产生出
立刻与私欲相对抗的东西。像刚才描绘的这样一种自然规律就是法规，这种法规所支配的
第二种自然界则是法律制度（Rechtsverfassung）。（SW III, S. 583）
在所引这段之后，谢林指认“法学（Rechtslehre）”并非道德的一部分，而更像是为机
械运动而设立的“机械工学（Mechanik）”（SW III, S.583）。在这里，“法律制度”几乎与“国
家”同义使用，一直到当与后来的“有机体国家”理想对峙之前，其并没有负面的含义。（在
《体系》中所使用的“机械[Organisation]”一词时，谢林还没有“有机体[Organismus]”的语
感。）试图建立一种理想的道德秩序反而有可能导致独裁的风险，所以在这里需要警惕，
故而相反，需要通过一种更加价值中立的“机械工学”来进行操作。在谢林的思想中，在没
有机械化和无人格法则支配的地方，会导致由某种“法官的意志”（S. 584）进行的恣意操
控。尽管特定人格的支配力在国家内受到“三权分立”制度的制约，但在国际紧张的环境
下，这种制约关系是乏力的。故而在危机时刻，谢林认为最终还是会导致某个支配者的恣
意决断（S. 586）。面对这种情况，他基本上沿袭了康德在《永久和平论》中提出的，以建
立相互保障各自法律制度的“超越个别国家的机构（Organisation）……即所有国家的联盟”作
为理想（S. 586）。简言之，国家内法律的稳定性只有通过独立于个别国家的国际机构才能
实现。因此，《体系》明确拒绝了通过个人的恣意来运作共同体的可能性，并将这一原则
扩展到国际社会，主张并非基于各个国家的特殊判断，而是应基于跨越有限的恣意性而在
广泛领域内的自然法则，即机械式的整体运动的理念，因而他致力于追求这种自组织的“机
构”。
而在接下来，基于 1802 年的耶拿讲座出版的《学术论》中，谢林为了整体性，理想的
形象从“机械”变为了“有机体（Organismus）”。（在近代的社会政治话语中，与“机械”相对
的“有机体”这一隐喻被用作乌托邦，而这一隐喻被明确图示化是在继承赫尔德的早期浪漫
派那里。）在这里，谢林虽然并没有政治立场上的变化，但可以说在这一时期，谢林获得
了更为明确的理想共同体的形象，这个形象排除了个体的恣意性。桑托库拉解释说，谢林
在这一转变中巧妙地排除了国家中个体的恣意性，并成功地将法律和历史等范畴与“自然事
物（das Natürliche）”相连接，并为其国家理论奠基。在这一时期，强调主-客同一的“同一
哲学”在其国家理论中得到了意味深长的回响。
在我们来看，狭义的历史学的对象是自由客观的有机体（Organismus），亦即国家，
的塑造过程……和谐的完满现象是一个完满的国家，只要特殊东西和普遍者绝对地合为一
体，一切必然的东西同时也是自由的，一切自由发生的东西同时也是必然的，这个国家的
理念也就实现了。（SW V, S.312-4）
在这里，国家被描绘为自由与必然性的完满和谐，“有机体”的主题正是为了唤起个体
与整体的统一。在这段引用之后，作为现代国家理论的例子，谢林提到了费希特的自然法
权理论。根据谢林的观点，费希特的国家是一个消极的国家，仅仅关注保障法权，而对“公
众生活的节律运动和美”漠不关心，这将导致国家作为“制度的有机体（Organismus）”沦落
为“无限的机械组织（Mechanismus）”（S. 316）。
在这里，“机械”对谢林来说带有消极-否定的含义，他以此昭示这一术语不再适用于自
己的思想，而是被归结为他的论敌——费希特的思想。
二、 作为“世界结构”的国家——围绕有机体和艺术品的类比
正如第 1 节所示，谢林在《体系》之前将自组织整体性的形象寄托于“机械”，但在
《学术论》时期却寄托于“有机体”这一共同体的形象。然而，在理解这一点时，需要注意
到“国家应当显现为一个艺术作品（Kunstwerk）”（S. 312）这一句。在这里，谢林使用的
“艺术作品”几乎与“有机体”具有相同的含义。在“同一哲学”时期，谢林将“艺术作品”视为通
过直观体验有意识与无意识的原始同一性的产物。换句话说，在这个意义上，“国家”作为
“艺术作品”并非由个体的恣意支配，而是在诸个体的有意识和无意识的交融中产生的。因
此，可以认为本文迄今为止所讨论的谢林的立场并不矛盾。然而，依然需要考虑到以“艺术
作品”之名则意味着存在所谓创造者，那么这种说法与拒斥“人格支配”是否矛盾。这一疑问
也可以表述为：在这个时期，对于谢林来说，“国家”这一整体性并不是由契约行为创造的
非历史性的人工国家，但另一方面，从“艺术作品”这个词中却能联想到的国家作为由谁“创
造”出来的对象这层含义，这种双重性该如何解释？（在 1848 年三月革命时期的日记中，
谢林摘抄了报纸上的文章。“[真正意义上]缺乏政治的地方只有悲哀的党派之争。它必将被
粗暴的热情所激发，带来一时的颠覆[momentanen Umsturz]，而绝不可能建立持久的建构
物[dauernde Gebaude]。”）
为了回应这一点，参考谢林对“神话”的理解可能会有所帮助。在《艺术哲学》中，他
在描绘古希腊神话中的古代理想状态时，召唤出了“有机体”的运动形象。他在此提及：
希腊神话的主导精神是多么排斥那种无形式和无界限的东西。即使无限地追溯下去，
有机物也只能产生自有机物，同理，这里没有任何东西是无需生殖而从无形式和无界限的
东西里产生出来的，毋宁说，一切东西都是产生自一种已经成形的东西。（SW V, S. 420）
神话和有机体都是在不断地创造自己，但这种运动并不是从先前的状态中脱离的“无中
造有”，而是一种总是从以前的接续中无限地流溢出来的随机维度。
从这里可以看出，谢林这时的理想共同体的形象，与类似君主那样的单独个体的支配
是完全不相容的。君主制是指一个单独的个体创造并支配共同体，与基督教神学的“无中造
有”观念联系在一起，则是谢林所批判的主观形而上学的后裔。只要受困于这种主观哲学
中，“艺术作品”也似乎只是个人的创作物。然而，《艺术哲学》中的谢林将理想共同体的
形象寄托于“艺术作品”，因为它恰好唤起了个体与整体的和谐，从有限中产生出无限自身
的显现，即唤起了自由的共同体。
对于谢林来说，“创造”意味着持续不断的努力，旨在实现个体的自由。在这个过程
中，“有机体”、“神话”和“艺术作品”被松散地联系在一起。霍夫曼（Hoffmann）关注谢林
所说的作为“艺术作品”的国家，并将其解释为构建整体性的纽带，即“交往媒介
（Kommunikationsmedium）”。换句话说，个体通过“国家”这一机制增强其之间的相互作
用，正是这一点成为新整体性的契机。从这个角度来看，谢林的创造模型并非仅仅是由个
别个体创造的，更像是一种集体的“世界结构（Weltbau）”项目。霍夫曼认为，谢林的国家
理论延续了《体系纲领》中提出的“新神话（neue Mythologie）”思想。他在那里提到“民族
（Volk）变得理性，哲学家则变得感性（sinnlich）”，在民族与哲学家相交汇的地方，“新
神话”就诞生了。在当时，谢林等人所面临的考验是随着现代化的进展从而对现有秩序进行
再质疑。传统的宗教基础被法国大革命所否定，但对于经历过法国大革命失败的这一年轻
一代来说，那种理应取代传统秩序的“理性国家”也难免遭遇信任危机。然而，当时却尚未
提出加以超越的新愿景。在这种情况下，他们在《体系纲领》中将那种只是机械运作而没
有正统性或理念的秩序称为“机械国家”。作为超越这种秩序的东西而构想出来的“理性神
话”计划，可以说是试图从丧失正统性（Legitimationsverlust）的状态中构筑新社会的前
提。
综上所述，对于谢林来说，国家被视为一种创造模式，但这里的“创造”并不是由专制
的个人创造，而是指通过集体行动来培育更优整体性的“前提”的创造。（从谢林对荷马的
理解可以看出，他认为神话和艺术“就其原初形态而言也不是某个人的作品，而是众多受同
一个精神驱使的人的作品”。）这可以看作是谢林（及其时代）在经历了旧秩序的崩溃和新
秩序的失败后，在与现实搏斗的过程中得出的政治洞察的结果。
三、 作为未完成之整体性的国家——以《私讲录》 为中心
在《体系》和《学术论》中，谢林试图摒弃个体的恣意决定这种偶然因素，探索国家
理论中个体与整体内在和谐的必然性体系。尽管其追求更完满的是整体性模型，但他在
《哲学与宗教》（1804 年）中强调的却是“不和”而非“调和”。
按照宇宙的榜样，国家可以划分为两个层面或两个阶级（Klassen）的本质，其中一个
层面是自由的人，代表着理念，另一个层面是不自由的人，代表着具体的和感性的事物。
即便如此，二者仍然不能确保一个最高程度的和最高级别的秩序。（SW VI, S. 65）
也就是说，由于国家内部容纳了两个不相容的阶级，它尽管可能因此在外部表现为一
个外在的和形式上的统一体，但在其内部实现精神上的统一则是不可能的。在此，我们需
要探讨其与作为统一精神的本原的宗教之间的关系，但这一主题并未得到充分展开。在之
后的《论德国科学的本质》（1807 年）中，“科学”被期望成为实现“民族（Volk）”内在统
一的手段（Vgl. SW VIII, S. 3），但对于这一点谢林也仅仅只是停留于泛泛之谈而没有深入
挖掘。
在关于宗教和科学作为内在纽带的角色方面，这个问题将在后来的“肯定哲学”中得到
更深入的探讨。因此，到目前为止，对于最为系统的政治论述或国家理论的展开，主要限
于《私讲录》（1810 年）。在《私讲录》中，谢林试图将他对堕落的关注与神学院时代相
联系，并推导出我们在其文本中所看到的国家。（当时，在谢林讲授该课程的符腾堡，弗
里德里希王正在实施新绝对主义暴政。）在这里，人类被规定为由于失去与上帝的纽带而
被迫堕落（Rückfall）到自然的状态，但即使如此，他们也无法放弃源自神性的自我，并被
定位为一种既不能在自然中安居，又不能回归神灵之中的中间存在（参见 SW VII, S. 457-
9）。换句话说，人类被规定为必须从更低存在的自然中提升自己到更高存在的神灵当中，
以“再次提升自己”（S. 459）。在这一旅行过程中，产生的一种类似于不完整的过渡性居所
就是“国家”。
现在，虽然始终有自由存在者，但他们和上帝是分离的。现在，他们必须寻求自己的
统一体，却不可能找到它。上帝已经不可能是他们的统一体，所以他们必须寻求一个自然
统一体，但因为这个统一体不可能是自由存在者的真正统一体，所以它和万物的纽带，和
那个把无机自然界整合起来的纽带一样，仅仅是一个时间性的、随时消逝的纽带。（S.
461）
人类作为自由的存在者，为实现自由，寻求着理想的统一体。然而对于这样的人们来
说，任何形式上的统一在追求最大自由的情况下始终力有不逮。谢林在这里探讨了对自由
的坚持和由法律制度所带来的限制之间的张力，而接下来关于“法国大革命与康德的诸概
念”的文段也揭示了这一困境（参见 S. 462）。因此，对于谢林来说，国家的存在本身就是
人类堕落的产物，是无法实现理想自由的证明。他尖锐地指出国家是“人类头上的诅咒的后
果”。在这里，我们确实能看出向谢林在法国大革命的失败中产生的悲观主义。哈贝马斯指
出，此前持有共和主义共同体观念的谢林在 1810 年的时候却强调起了“无政府主义”。此
外，从这些文段中，我们或许也能从中看出些许谢林后期“反动化”的契机。
然而，在上述引用之后，我们也要指认，这里依然存在着这种结论并不一定接受的双
重性。
我的观点是，国家本身根本不可能找到真正的、绝对的统一体，一切国家都仅仅是一
些尝试，要么企图找到这样一个统一体，要么企图让自己成为有机的整体，而它们并不能
真正做到这一点，或者说它们至少承担着每一个有机本质的命运，即首先蓬勃发展直至成
熟，然后老去和最终死去。至于一个“理性国家”的理念，如果这是指一个理想中的国家，
那么柏拉图已经展示其情形，虽然他并没有明确说出这个词语。真正的国家以大地上的天
国为前提，真正的πολιτεία［理想国］仅仅位于天国里面；“自由”和“无辜”是绝对国家的唯
一条件。柏拉图的国家完全以这两个要素为前提。然而柏拉图并没有说，这样一个国家
（如同我在这里描述的那样）会实现。（S. 462）
换句话说，在这里，谢林并非是在将试图创立理想共同体最终又以失败告终的尝试拒
斥为一种虚无，而是在质疑将完满的天堂在人间“完成”的尝试本身。谢林所质疑的法国大
革命所追求的“理性国家”正是其中最典型的例证。正如前文所明确的，谢林将人类规定为
试图再次提升自己至更高层次的存在，而国家仅仅是这一过程中的一种失败作品（“那些在
国家里面产生出来的统一体，都始终只是一个脆弱的、时间性的统一体。”（S. 461））。
因此，对于谢林来说，国家总是保持未完成的整体性，从他的论述构建中我们可以明确—
—虽然并没有被他明确提及——总有一种“国家之上”的东西在他的设想中存在。简言之，
对于谢林来说，这种“政治的东西”并非是实现某个共同体“本真”的完善状态，而是每一次
都“显现”有机整体的尝试，是一种坚决拒绝将当前现实视为固定不变的必然性的态度。
那么，自《体系纲领》以来的“超越国家！（über den Staat hinaus!）”这一主题会以什
么具体的形式呈现呢？在上述引文之后，谢林指出，对于仅仅停留在外在统一的“国家”而
言，其缺少保障人们内在纽带的本原，他提出了在世俗国家中“宗教本原”如何得到确证的
问题。虽然《私讲录》中并未详细展开，但在这里已经包含了导向晚期谢林的国家理论的
元素。他在《神话哲学》中考察了 19 世纪上半叶发生的多次政治变革及其失败（谢林是少
数连续经历过法国大革命、七月革命和三月革命的人之一），并明确地表示，“理性无法排
除偶然性”（SW XI，S. 538）。对于他来说，许多政治变革都是试图通过“个人理性”建立“理
性国家”的尝试，但这种主观理性与逐渐在国家内部孕育出的“美德（Tugenden）”和由此产
生的相互自发的共同体“社会（Gesellschaft）”是有着本质区别的（参见 S.541）。而此时的
谢林要想达到这种形式，则需要经历《私讲录》后在慕尼黑和柏林进行的漫长旅行时期。
然而，即便在《私讲录》中，谢林也并没有将当前的政治现实视为必然，而是将其视为能
够也终将超越的“一时之物”。
结论
在这本文中，我们总结了 1800 年至 1810 年间谢林的国家理论。由于这一时期的国家
理论是零碎的，更容易以断裂和变迁的方式描述。然而，在这里，我们概述了寻求更优共
同体的形象或整体性以实现自由的轨迹。
总体而言，在一开始，谢林通过“超越国家的机构”或“有机体国家”等形式展开的理想
共同体的形象，摒弃了由个人支配的恣意模式。然而，在后来的《私讲录》中，国家被解
释为人类无法实现完满自由的“诅咒”的必然性。由于任何国家都仅仅是暂时的存在，不应
停留在这种必然性之中，本文强调了谢林政治构想的重点是寻求更优的统一体。如第 2 节
所示，这种创造模型体现在《学术论》等著作中的“有机体”与“艺术作品”的类比当中。然
而，要注意这些模型中确实存在由一位天才创造专制统治的动机，或者与艺术政治的意识
形态要素相关，而这可能导致极权主义。鉴于个体支配自《体系》以来就一直被谢林所拒
斥，本文提及了谢林在政治理论中更倾向于集体创造的元素（尽管这一解释要如何与晚年
的君主制辩护保持一致仍然不确定，但这是我未来的研究课题）。正如第 3 节所述，这些
元素在《私讲录》中发展为一种寻求理想整体性的尝试的“国家”定位。它并非试图将完全
的乌托邦带到地球上，而是一个不断将现有秩序相对化的“未完成之物”。从上述讨论中，
可以得出结论，谢林的政治姿势始终在将当前的必然性相对化，通过这一过程朝着新的构
想迈进，进而实践“必然性的偶然性”的思想。
这里的观点仍然是不完整的，仅提供了一些启示。但值得注意的是，仅仅从个人主义
者的角度评价谢林的政治理论（例如，“谢林的‘政治’仅致力于个人的自由和内在的实现”等
等诸如此类的锐评）并不能涵盖所有要素。正如“自由是所有哲学的开端和终点”这句话所
表示的，对于谢林来说，最大程度地实现个人自由确实是基本前提，但他与其他近代政治
思想家一样，认为这应当在共同体行为中加以实现，但这正是矛盾所在，而且这种矛盾的
斗争早在《体系纲领》的“新神话”主题中就得到了早期的展现，因此有必要在这一一贯的
基础上重建谢林的政治思想。
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零食