第六篇 定慧与如如
 
    六识不生
  
  六根不染即定慧之功,六识不生即如如之力。
  
  以上讲了涅槃三德,现在接下来讲六根六识与定慧的关系,也就是六根六识与涅槃妙心的关系。
  
  「六根」是包括生理功能的前五根,与意念的心理功能的第六意根,也就是眼、耳、鼻、舌、身、意,合称六根。前五根是物质体的外形以及神经组织体的官能。至于第六意根是什么?有许多说法,小乘有部,以前念之意识,为后念继起之根,名为意根;大乘唯识学派,以第七末那识,为第六意识之根,称为意根。可见大小乘佛法,都不以意根是物质体的神经组织了。
  
  六根不染,等于六根互用,那是八地以上已登无功用位的菩萨及佛的境界;由于六根离污染而成纯净,所以能现佛身;六根互用,是说六根之中的任何一根,都能具备其他诸根的功能。依据天台宗所判,至圆教十信位的菩萨,得六根清净位,亦为六根互用位,相等于别教的第八地菩萨。到了此位的菩萨,以眼等六根,庄严清净的福德,那是由于对境不生执着,所以自在无碍。
  
  如何能六根不染?那是由于「定慧」的功能,明鉴不动的定慧,能使六根不为六境污染。
  
  「六识」是由六根缘六境(尘)而生起的功用,六境(尘)是色、声、香、味、触、法。六根、六境,是以色法为多,心法为少;六识则都是心法,那就是眼、耳、鼻、舌、身、意。六根、六境、六识彼此的关系,是不可分割的。六根对六境,合称十二处,再加六识,名为十八界。但此十八界,是由色、受、想、行、识的五蕴开展出来,总称五蕴、十二处、十八界,为三界有为有漏世间法的三科,为了说明其关系,可以制二表如下:
  
  「六识不生」其实就是因为六根不受染着,所以也不会生起六识的分别执取之相了。但是六识的分别执着,虽已不生,通过六根而做互用的智慧之力,仍会自然而然照常运作,所以说「如如之力」。
  
  依据大乘唯识思想所说,「识」有八个,都代表着烦恼无明的心用,转八识成四智,才是离烦恼而证菩提的佛果位。前五识转为成所作智;第六识转为下品妙观察智,是在初地菩萨位,转为纯净无漏的上品妙观察智,是在第八地;第七识转为下品平等性智,也是在初地见道位,到了第八地菩萨位,转为中品,至金刚无间道,也就在成佛之前一剎那,才成为纯无漏的上品平等性智。第八识转为大圆镜智,是在进入佛位之后。
  
  〈显宗记〉此处所说的「六识不生」,包括了前五识及第六识,没有说到第七、第八识,也未说是哪一地的菩萨位,但其实都是指已证涅槃三德的佛位。这也正是顿悟法门的特色,不论大小次第渐修渐证,只谈直下顿悟的一佛乘。所以一切言教,都归无念为宗的最上一乘。
  
  心境双亡
  
  心如境谢,境灭心空;心境双亡,体用不异。
  
  「心」不如如,便是有执着烦恼生起的六识;「心」能如如,便是真空妙有的涅槃三德。「境」不灭,便是六根对六境而生六识的烦恼尘劳;「境」灭,便是六根不被六境所染。
  
  「心」是般若、「境」是法身,「谢」及「空」是解脱,则涅槃自然;所以六根不被六境染着,六识即不生起,六识不生起作用,六根六境,有等于无,所以说「境灭心空」。十八界如如运作,乃是「心境双亡」的结果,也是涅槃三德的本身。
  
  未悟之前,心是烦恼,境是尘劳,是相引相吸或相互障碍而不得解脱;开悟之后,心是般若,境是法身,谢及空是解脱,常照常寂,常有常空,法尔如如,便是互为体用的涅槃三德,所以说「体用不异」。
  
  真如性净,慧鉴无穷。如水分千月,能见闻觉知。见闻觉知而常空寂。
  
  在〈显宗记〉中有「无念念者,即念真如」的句子,可知真如即是无念之念,「无念」则是《坛经》的宗旨,也是〈显宗记〉的宗旨。换句话说,这个「真如」,便是清净的涅槃妙心。由于心的用是般若净慧,心的体便是清净的自性;而清净无染的自性,便是般若净慧所照见的诸法空性,所以这种般若的空慧,能照一切法,能破一切暗,能解一切结,成一切道品。般若的体性虽只一个,般若的功用虽有无穷无尽,这就是「真如性净,慧鉴无穷,如水分千月」的意思了。
  
  「水分千月」是譬喻,真如的心体只有一个,那就是空性,空是真空,真空就是妙有,性遍一切诸法,用也能够遍照一切诸法。就像天空只有一个月亮,却能映于地上千江万水的水面,每一水面都可映现出完整的月亮,彼此独立,互不相碍。
  
  真如的梵文bhῡtatathat?,在佛教经典中的意思,是遍满于宇宙万有的常住真体,相对于虚妄的法相,而将无染真空的法性名之为真。真空的法性不变,称之为如。真如同质异名极多,例如:法界、法性、实际、不思议界、一心、自性清净心、如来藏、真际、实相等,都是指的真如理体。不过诸宗学派,对于真如的属性,也有不同的看法,唯识宗、地论宗、《起信论》,各有其主张;禅宗的真如观,大致上是和《起信论》的随缘说相契的。
  
  因此,真如随缘,即起般若慧的作用,即有「见闻觉知」的功能,但此见闻觉知的心理反应,不是依于烦恼的染心,而是起自清净的真心,所以不会由于有了境界现前,也有了见闻觉知的心理反应,便产生虚妄分别的作用;乃是如实的「慧鉴」,自性不动;真如心也是恒常与空性相即,「常空」故亦常「寂」,就是真如随缘而不变,不变而随缘的意思。随缘所以有慧鉴万法的作用,不变所以虽有「见闻觉知」而又「常空」常「寂」。
  
  无相无生
  
  空即无相,寂即无生。不被善恶所拘,不被静乱所摄。
  
  上文既说真如虽有慧鉴无穷的觉照之功,而其自性又是常空常寂的。此处接着说明,常空的「空」,即是诸法的实相,所以也是无相。所谓「无相」,是远离执着心的境界,是了知万法如幻的无漏心,是以无漏心修空观,照见诸法的真如实相,即是无相。
  
  依据《涅槃经》卷三十所说:「涅槃名为无相,以何因缘名为无相?善男子,无十相故。何等为十?所谓色相、声相、香相、味相、触相、生住坏相、男相、女相。是名十相,无如是相,故名无相。」《无量义经》则说:「无量义者,从一法生,其一法者,即无相也。」《金刚经》也说:「离一切诸相,即名诸佛。」「如来说一切诸相,即是非相。」
  
  以上这三部经,由《坛经》中得知,六祖惠能大师曾于印宗法师座下听《涅槃经》,在五祖弘忍座下听《金刚经》;至于《无量义经》,属于法华三部的开经,也就是佛先说出《无量义经》,中说《法华经》,后说《观普贤行经》;《坛经》有数处引用并讨论《法华经》,但六祖是否也接触过《无量义经》则不得知。但是在《坛经》有数处用到「无相」这个名词,例如「无相忏悔」、「无相三皈戒」、「无相颂」等,六祖惠能所谓「无相」,便是「前念、后念、今念,念念不被愚迷染,……念念不被愚痴染,……念念不被疽疾染」,「但悟自性三身,即识自性佛」,便是无相的境界。
  
  〈显宗记〉说空与寂,便是无相,即是无生,还是围绕着涅槃的理体功德而说。既是无相无生的寂灭理体,当然不会受到善与恶的思量分别心所拘,也不会受到静与乱的虚妄攀缘心所摄了。禅修者若在善与恶的分别心生起之际,不妨反观此心的根源是善恶不二的真如心;若在静与乱的攀缘生起之时,不妨反观此心的根源是静乱不二的真如心。
  
  不厌生死
  
  不厌生死,不乐涅槃。无不能无,有不能有。
  
  世间的众生,对于生死的态度,可以分作三类:1.醉生梦死、贪生怕死:这是一般凡夫,我们可以称这些人为恋世的愚人。2.讨厌生死、逃避生死:是二乘根性,我们可以称这些人为出世的智者。3.不恋生死,不厌生死:是大乘的诸佛菩萨,我们可以称这些人为入世化世的圣者。
  
  一般的修行人及许多的宗教徒,虽然未必是贪生怕死的愚人,但对于现实的世界,却是抱着厌离的态度,或者修福报求生天国享受欲乐;或是修禅定,厌离欲境而欣求定乐,死后往生禅定天;这都不是究竟的解脱,即使证得二乘圣果,住涅槃境,也不是圆满的觉者。
  
  大乘佛法,主张一切行者,都应当学习「不厌生死,不乐涅槃」的态度。这是《坛经》所说生死即涅槃的不二法门,如果厌离生死而乐入涅槃,那便是把生死与涅槃对立起来,成为第二义谛了,至少只做到离我执而出离五蕴生死,还没有离开法执,没有从生死出入获得自在了。
  
  所以,站在大涅槃的立场,无相的真空,无生的寂灭,是不能没有的,叫做「无不能无」。若站在般若空慧的立场,虽有遍照、普觉、自觉、觉他、觉满的功德,却不能以为有智有得的,因为般若智慧的妙有,其实就是涅槃寂静的真空,这叫做「有不能有」。行住坐卧,心不动摇。一切时中,获无所得。
  
  禅宗主张,修行无念为宗的禅法,主要是修的「心地法门」,凡是有心之时,便是禅修之时。所以不主张仅以整天打坐,称为禅修,而是将日常生活中的「行住坐卧」四大威仪,照顾周到,便是最好的禅修功夫。
  
  至于「心不动摇」是心不随境转,也不受境染,却不是不起观照的作用。以心对境之时,青黄赤白、大小方圆,都能清清楚楚,鉴别无遗,却又不起欣慰好恶的情绪反应。
  
  「一切时中」,佛经中将时间分作两类:(一)时,(二)时分,又各有两类:(一)时的两类:1.迦罗时kala,为实时,即世间所称的时间。2.三昧即时Samaya,为假时,即剎那生灭的分位。(二)时分的两类:1.昼三时,2.夜三时。也有将时分分作昼四时、夜四时的,也有分作昼六时、夜六时的,乃至一日一夜分作三十时、六十时的。
  
  此处所说的「一切时中」,是总括日以继夜、夜以继日、分分秒秒、剎那剎那,都是正念分明,清清净净,不动不摇,亦无所得。因为恒以般若的空慧,观察一切诸法实相无相,所以也无所获得,正如《心经》所说「无智亦无得」的境界。三世诸佛,教旨如斯。
  
  以上所说的,就是介绍三世诸佛设教的共同宗旨。
 
 
 
 
 
第七篇 付法与传衣
 
   无住之心
  
  即菩萨慈悲,递相传受。自世尊灭后,西天二十八祖,共传无住之心,同说如来知见。至于达摩,届此为初,递代相承,于今不绝。
  
  这一段文字,是叙述禅宗的传承,是由于历代诸大祖师,发了「菩萨」大「慈悲」心。从释迦世尊灭度之后,历经印度的「二十八」代祖师相传,到了最后一代的菩提达摩,来到东土的中国,成为中国禅宗的第一代祖师,又经六代相传,到了六祖惠能,便传至神会等十大弟子,所以神会大师要说「于今不绝」。
  
  他们历代相传的禅法是什么呢?禅宗称为涅槃妙心,或名正法眼藏,其实就是《金刚经》所说的「应无所住而生其心」的「无住之心」,因为六祖便是从无住之心悟入了涅槃妙心。至于何谓「如来知见」?这在前面已经解释过了。所传秘教,要藉得人,如王髻珠,终不妄与。
  
  禅法是心地法门。明心见性,顿悟成佛者,必须师师相承,心心印心,不假语言文字,以真知灼见的如来知见为契印,对于师弟之间的默契之处,唯有以心传心,心心相印,所以对未悟者言,乃是「秘密之教」,不以言喻的无漏心法。
  
  这种心地法门,最重要的是必须是已悟本心、已见自性的人,才能像鱼水相逢、亲子相遇般。髻珠是《法华经》的七种比喻之一,出于〈安乐行品〉:「如转轮圣王,见诸兵众,有大功者,心甚欢喜,以此难信之珠,久在髻中,不妄与人。」意思是说转轮圣王有髻中宝珠,不随便给人,只有对有大功劳的兵将才有资格授予,这是用来譬喻祖祖相传的禅法,也必选择已悟自性是佛的人,才给予印可;因此后人便将禅宗的禅堂,称为选佛场。
  
  福慧二严
  
  福德智慧,二种庄严,行解相应,方能建立。
  
  「福德智慧,二种庄严」,出于《涅槃经》卷二十七所说:「二种庄严,一者智慧,二者福德,若有菩萨,具足如是二种庄严者,则知佛性。」
  
  菩萨以此二德庄严法身,称为福慧庄严。佛陀是福智圆满的圣者,福足慧足,称为两足中尊。菩萨从初发无上菩提心,修持六度万行,具足所有的福德,藉以显现法身,称为福德庄严;修习正知正见净尽无明,显现法身,称为智慧庄严,二者合称,便是福慧二严。
  
  菩萨修行六度,六度均为福德庄严,第六般若度,则为智慧庄严。福利他人,名为福德庄严;自度自利,名为智慧庄严。利他及自利,都以般若的空慧为根本,所以六度也以般若为目标,也以般若为中心。离开般若的智慧庄严,修习布施、持戒、忍辱、精进,乃至禅定,都只是人天善法,只能得人天果报,不能称为波罗蜜多的福德智慧的二种庄严。
  
  所谓「行解相应,方能建立」,是以福德为行,智慧为解。布施、持戒、忍辱、精进、禅定的五门为行,般若一门为解,基础佛法则以三法印为解,四增上学为行。
  
  所谓三法印是指:1.诸行无常,2.诸法无我,3.涅槃寂静,若加一项4.有受皆苦,则为四法印。所谓四增上学,是:1.信增上,2.戒增上,3.定增上,4.慧增上。这是正如正见正行的佛陀教法。
  
  不论大乘佛法或小乘佛法,都非常重视福慧二严的行解双运,唯有行解相应,才能像〈显宗记〉所说的:「涅槃能生般若」,「般若能建涅槃」。否则,行解若缺其一,便如鸟失一翼,不能飞行,不要说不能真的利益众生,也难保自己不会堕恶道!
  
  衣法相传
  
  衣为法信,法是衣宗。唯指衣法相传,更无别法。
  
  这四句是说,「传衣」是传「法」的信验之物,付法才是传衣的根本宗旨,禅宗仅此衣法代代相传之外,没有其他的禅法了。
  
  有关付法传衣的问题,是禅宗史上的一大论点。从《付法藏因缘传》的记载,禅宗初祖摩诃迦叶在佛灭后,集合阿难尊者等人,结集如来法藏,摩诃迦叶入灭之时,以最胜法付嘱阿难。所付嘱的是将如来的圣教,世间胜眼,相付守护,畅演斯法,化诸众生。当阿难尊者涅槃前,付法第三代商那和修尊者的时候,阿难也说:「佛以法眼,付大迦叶,迦叶以法嘱累于我,如我今者,涅槃时至,以法宝藏,用付于汝,汝可精勤守护斯法,令诸众生服甘露味。」
  
  在这些记录之中,只说佛的法藏,是世间的胜眼,又称法眼,是佛的圣教,可以用来向众生演说的,是经教的缘起性空之法,不是说心地法门的涅槃妙心,也没有说要以心印心,秘付密授,更没有见到传衣之说。最早的传衣记载,应该是《增一阿含经》卷三十五〈莫畏品〉:「佛言:我今持此法,付授迦叶及阿难比丘,所以然者,吾今年老,以向八十,然如来不久当取灭度,今持法宝付嘱二人,善念诵持,使不断绝,流布世间。」这和《付法藏因缘传》所记载的很类似,付的是教法,未见心法之说。
  
  「传衣」之说,在宋朝契嵩编修的《传法正宗记》也只说佛在将正法付嘱大迦叶时,给了一件「金缕袈裟,命之转付弥勒」,所以后来并没有衣传给第二祖阿难尊者。直到西天(印度)的第二十四祖师子尊者,付法第二十五祖婆舍斯多尊者时,才见到有传衣的记载,他对二十五祖说:「我所传之如来大法眼,今已付汝,汝宜奉之,即去自务传化,或遇疑者,即持我僧伽梨衣,为之信验。」但到婆舍斯多尊者付法第二十六祖不如蜜多尊者时,并没有将此僧伽梨衣传下来,他的理由是:「我昔传衣,盖先师遇难,付法不显,用为今之信验;汝适嗣我,五天(五印度)皆知,何用衣为?」
  
  到了第二十七祖般若多罗付法第二十八祖菩提达摩之际,也只是说:「以法付嘱曰:如来大法眼藏展转,而今付于汝,汝善传之,无使断绝。」未见有传衣记载。达摩到了汉地,在嵩山少林寺,付法东土第二祖慧可之时,便又见到传衣及钵的记载了:「昔如来以大法眼,付嘱摩诃迦叶,而展转至我,我今以付于汝,汝宜传之,无使其绝;并授此僧伽梨(大衣)及宝钵,以为法信。」其后历经三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、六祖惠能,均有付法传衣之说,到了四祖传五祖之时,《传法正宗记》已将付大法眼改为:「昔如来传正法眼,转至于我,我今付汝,并前祖信衣钵。」本为付法,改成传法。又改为衣钵传承,似乎衣钵都非常重要了。可是到了六祖之后,他有十大弟子,一改以往一代只传一人的传统,又恢复为付法而不传衣钵了。
  
  依据印顺法师的《中国禅宗史》第五章所说,一代一人的付法,本与证悟没有关系,所付嘱的是「正法」、「法藏」、「胜眼」、「法眼」,这合起来,便成为后人传说的「正法眼藏」;也因为大多是祖师们即将入涅槃前的付嘱,后世便传说成为「涅槃妙心」的临终密授之说。所付的法,本来也没有「心法」之意,而是「守护」、「护持」、「传化」如来的教法。这在《付法藏因缘传》及《传法正宗记》等禅宗史之中,可以知道。可见禅宗有不少传说,与历史并不相符。
  
  一代一人的传法规则,也是一个值得讨论的问题。佛世有十大弟子,一千二百五十位比丘弟子皆是大阿罗汉,尚有数百比丘尼阿罗汉弟子,其中有不少是大乘的菩萨根性,例如弥勒及文殊二大菩萨,都是佛世僧中的龙象比丘,大迦叶虽然极被世尊倚重,可是唯独大迦叶受佛付法,成为禅宗初祖的单传方式,也不尽合理。只是由于大迦叶结集如来教法,成为修多罗(契经)等的法藏,因此才有付法藏的说法,并非在世尊灭度之前,只将「正法眼藏,涅槃妙心」传给大迦叶一人。
  
  不过付嘱正法,传承衣钵,的确也是禅宗史上的事实;〈显宗记〉所说的「衣为法信,法是衣宗」也是事实,衣法相传,便是中国禅门正统的传承方法。有关六祖付法传衣的问题,印顺法师在其《中国禅宗史》的第五章中,有相当详细的考证。内传心印,印契本心;外传袈裟,将表宗旨。
  
  这四句是说,内心传的是心地法门的印可,是契合真如本心;外在传授的袈裟,用以表示付法的宗旨。
  
  禅宗重视传承,重视「心印」,也是很好的传统,这种做法,能够确保禅宗传人的品德及其知见的纯正,经过正统传承具德大师们的考验,可以知道下一代传持佛法者的心态,以及对正法的认知是否正确。
  
  所谓明眼人或过来人,一定是能够把握佛法的原则,否则,对正知正见的因缘观起的空慧,以及对种瓜得瓜的因果观起的信念,都弄不清,还自说自话,自己宣称是佛法的传持者,佛教难保不会因此而受损伤。所以「内传心印」的师师相承,还是有其必要性的。
  
  至于「外传袈裟」,只是为了取信于世人,如果有当然是好,如果没有也没有关系;尤其如果不是一代只传一人,传衣便没有必要。
  
  袈裟是梵文Kaṣ?ya的音译,意思是不正、坏、浊染,是染成缁色或木兰色的杂色衣,是代表出家沙门所披的三种衣。三衣各有名称:五条衣名为安陀会,七条衣名为郁多罗僧,九条衣乃至二十五条衣称为僧伽梨。
  
  出家之后,求受比丘具足戒时,必须备全三衣及钵,因为比丘别无其他长物,所以临终之时只留下衣钵,在付嘱佛法传持的遗命,同时也将衣钵交给弟子,也是合理的事。后世特别将这些过程神秘化及神圣化了,乃是宗教层面或信仰层面的事。
  
  无生之法
  
  非衣不传于法,非法不受于衣;衣是法信之衣,法是无生之法。
  
  这四句是说:对祖师们而言,如果没有衣则不表示传了法,如果没有付法也不会传衣;传衣是代表付法的信物,付法是付嘱的无生妙法。
  
  神会大师为了肯定惠能大师是五祖弘忍大师的正统嫡传,所以极度强调五祖付法传给六祖惠能是历史事实,因为五祖弘忍座下,还有一位弟子神秀,在北方大弘禅法,极有威望,并为朝廷所重。
  
  神会是六祖亲传的弟子,虽在十大弟子之中,首位是法海上座,不是神会。六祖示寂(西元七一三年)之后的第十九年(西元七三二年),神会在河南的滑台大云寺,论定南宗宗旨的大会上,还宣称:「其袈裟今见在韶州(曹溪)。」根据文献考据,这也确有其事。
  
  衣传惠能之事,北方神秀一派的传人,也没有提出任何异议,可见五祖真的是单传给了惠能,所以在〈显宗记〉的末段,再三再四、数数反复地,指出付法与传衣两事的不可分割性,就像般若与涅槃,名异体同那样重要。
  
  其实,般若与涅槃,的确名异体同;至于非得传衣才传法,非得传法才传衣,就不一定有那么必要了。
 
 
 
 
第八篇 无生与解脱
 
    真正解脱
  
  无生即无虚妄,乃是空寂之心;知空寂而了法身,了法身而真解脱。
  
  最后这四句话是说,「无生」是不杂「虚妄」的涅槃,也就是真「空寂」灭的「心」,那是由般若的「空」慧照见了遍在的「法身」,见了「法身」,便是得「真解脱」。
  
  这最后的四句话,是在总结禅法的无念为宗,其内容不出于无生的涅槃,具足般若、解脱、法身的三德互融,是一体而随义立名。「无生即无虚妄」,是涅槃的理体;「空寂之心」,即是涅槃的真常心;「知空」是般若的功用,由于般若的空慧,能见到诸佛的法身遍于虚空,能见法身,即可从两种生死,获得真正的解脱。
  
  后记
  
  有关神会禅师及其所创荷泽宗的历史资料,一向是以下面的三种为准:1.唐代宗密的《圆觉经大疏钞》,2.宋代道原的《景德传灯录》,3.宋代赞宁等的《宋高僧传》。神会的著作,在过去只有《景德传灯录》所收录的〈显宗记〉,共六百五十九个字。近代敦煌所藏有关神会作品的唐代写本被发现后,经胡适等人校跋而发表出来,称为《神会和尚遗集》。让我们有机会读到更多神会禅师的篇章。
  
  现代学者之中,研究介绍神会禅师的,中国人之中有胡适及印顺等人,日本人之中有宇井伯寿、关口真大、柳田圣山等人。我不是禅宗史的专家,本书的讲述,也没有以禅宗史的角度来写。
  
  根据胡适先生的评断,神会的作品多半是由其门人记录或编集的。这篇〈显宗记〉虽被胡先生讥为禅八股,但是确实被认定是神会在七十八岁时亲自撰写的,在当时的荷泽宗内,应该是流传很广的;直到宋朝的《景德传灯录》编成,虽然已距离二百五十年之久,还被很珍惜地编入,可见其重要性,所以我也很用心地把它当做教材,讲了一遍。我在本讲录中,常常对照敦煌本的《坛经》,因为神会所传的禅法,便是依据敦煌本的《坛经》。对照之后发现,神会禅师所传禅法的用语及其思想模式,与敦煌本《坛经》,有很多神似之处。试举例对照如下:
  
  (一)敦煌本《坛经》有:「见有人教人坐,看心看净,不动不起。从此置功,迷人不悟。」又:「坐禅元不着心,亦不着净,亦不言动。若言看心,心元是妄,妄如幻故,无所看也,若言看净,人性本净,……不见自性本净、心起看净,却生净妄。」又:「外于一切境界上,念不去为坐,见本性不乱为禅。何名为禅定?外离相曰禅,内不乱曰定。」
  
  (二)敦煌出土《神会语录》第三残卷有云:「远师问(神会):嵩岳普寂禅师、东岳降魔禅师,此二大德,皆教人凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证,指此以为教门。(神会)禅师今日何以说,禅不教人凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证?何名为坐禅?(神会)和尚答曰:若教人凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证者,此是障菩提。今言坐者,念不起为坐;今言禅者,见本性为禅。所以不教人坐身、住心、入定。」因为他又说:「我六代大师,一一皆言:单刀直入,直了见性,不言阶渐。夫学道者,须顿悟渐修。」
  
  由此可见,禅宗六祖惠能大师门下,《坛经》中虽有十大弟子,首席不是神会,也未见行思及怀让之名;后世宗门盛传的六祖派下三大系,却是:青原行思、南岳怀让、荷泽神会,其中弘扬惠能大师以无念为宗的心地法门,最最贴切的,乃是神会禅师。(一九九八年六月十一日凌晨,圣严后记于纽约法鼓山美国分会东初禅寺)