第六篇 定慧与如如
六根不染即定慧之功，六识不生即如如之力。
以上讲了涅槃三德，现在接下来讲六根六识与定慧的关系，也就是六根六识与涅槃妙心的关系。
「六根」是包括生理功能的前五根，与意念的心理功能的第六意根，也就是眼、耳、鼻、舌、身、意，合称六根。前五根是物质体的外形以及神经组织体的官能。至于第六意根是什么？有许多说法，小乘有部，以前念之意识，为后念继起之根，名为意根；大乘唯识学派，以第七末那识，为第六意识之根，称为意根。可见大小乘佛法，都不以意根是物质体的神经组织了。
六根不染，等于六根互用，那是八地以上已登无功用位的菩萨及佛的境界；由于六根离污染而成纯净，所以能现佛身；六根互用，是说六根之中的任何一根，都能具备其他诸根的功能。依据天台宗所判，至圆教十信位的菩萨，得六根清净位，亦为六根互用位，相等于别教的第八地菩萨。到了此位的菩萨，以眼等六根，庄严清净的福德，那是由于对境不生执着，所以自在无碍。
如何能六根不染？那是由于「定慧」的功能，明鉴不动的定慧，能使六根不为六境污染。
「六识」是由六根缘六境（尘）而生起的功用，六境（尘）是色、声、香、味、触、法。六根、六境，是以色法为多，心法为少；六识则都是心法，那就是眼、耳、鼻、舌、身、意。六根、六境、六识彼此的关系，是不可分割的。六根对六境，合称十二处，再加六识，名为十八界。但此十八界，是由色、受、想、行、识的五蕴开展出来，总称五蕴、十二处、十八界，为三界有为有漏世间法的三科，为了说明其关系，可以制二表如下：
「六识不生」其实就是因为六根不受染着，所以也不会生起六识的分别执取之相了。但是六识的分别执着，虽已不生，通过六根而做互用的智慧之力，仍会自然而然照常运作，所以说「如如之力」。
依据大乘唯识思想所说，「识」有八个，都代表着烦恼无明的心用，转八识成四智，才是离烦恼而证菩提的佛果位。前五识转为成所作智；第六识转为下品妙观察智，是在初地菩萨位，转为纯净无漏的上品妙观察智，是在第八地；第七识转为下品平等性智，也是在初地见道位，到了第八地菩萨位，转为中品，至金刚无间道，也就在成佛之前一剎那，才成为纯无漏的上品平等性智。第八识转为大圆镜智，是在进入佛位之后。
〈显宗记〉此处所说的「六识不生」，包括了前五识及第六识，没有说到第七、第八识，也未说是哪一地的菩萨位，但其实都是指已证涅槃三德的佛位。这也正是顿悟法门的特色，不论大小次第渐修渐证，只谈直下顿悟的一佛乘。所以一切言教，都归无念为宗的最上一乘。
心境双亡
心如境谢，境灭心空；心境双亡，体用不异。
「心」不如如，便是有执着烦恼生起的六识；「心」能如如，便是真空妙有的涅槃三德。「境」不灭，便是六根对六境而生六识的烦恼尘劳；「境」灭，便是六根不被六境所染。
「心」是般若、「境」是法身，「谢」及「空」是解脱，则涅槃自然；所以六根不被六境染着，六识即不生起，六识不生起作用，六根六境，有等于无，所以说「境灭心空」。十八界如如运作，乃是「心境双亡」的结果，也是涅槃三德的本身。
未悟之前，心是烦恼，境是尘劳，是相引相吸或相互障碍而不得解脱；开悟之后，心是般若，境是法身，谢及空是解脱，常照常寂，常有常空，法尔如如，便是互为体用的涅槃三德，所以说「体用不异」。
真如性净，慧鉴无穷。如水分千月，能见闻觉知。见闻觉知而常空寂。
在〈显宗记〉中有「无念念者，即念真如」的句子，可知真如即是无念之念，「无念」则是《坛经》的宗旨，也是〈显宗记〉的宗旨。换句话说，这个「真如」，便是清净的涅槃妙心。由于心的用是般若净慧，心的体便是清净的自性；而清净无染的自性，便是般若净慧所照见的诸法空性，所以这种般若的空慧，能照一切法，能破一切暗，能解一切结，成一切道品。般若的体性虽只一个，般若的功用虽有无穷无尽，这就是「真如性净，慧鉴无穷，如水分千月」的意思了。
「水分千月」是譬喻，真如的心体只有一个，那就是空性，空是真空，真空就是妙有，性遍一切诸法，用也能够遍照一切诸法。就像天空只有一个月亮，却能映于地上千江万水的水面，每一水面都可映现出完整的月亮，彼此独立，互不相碍。
真如的梵文bhῡtatathat?，在佛教经典中的意思，是遍满于宇宙万有的常住真体，相对于虚妄的法相，而将无染真空的法性名之为真。真空的法性不变，称之为如。真如同质异名极多，例如：法界、法性、实际、不思议界、一心、自性清净心、如来藏、真际、实相等，都是指的真如理体。不过诸宗学派，对于真如的属性，也有不同的看法，唯识宗、地论宗、《起信论》，各有其主张；禅宗的真如观，大致上是和《起信论》的随缘说相契的。
因此，真如随缘，即起般若慧的作用，即有「见闻觉知」的功能，但此见闻觉知的心理反应，不是依于烦恼的染心，而是起自清净的真心，所以不会由于有了境界现前，也有了见闻觉知的心理反应，便产生虚妄分别的作用；乃是如实的「慧鉴」，自性不动；真如心也是恒常与空性相即，「常空」故亦常「寂」，就是真如随缘而不变，不变而随缘的意思。随缘所以有慧鉴万法的作用，不变所以虽有「见闻觉知」而又「常空」常「寂」。
无相无生
空即无相，寂即无生。不被善恶所拘，不被静乱所摄。
上文既说真如虽有慧鉴无穷的觉照之功，而其自性又是常空常寂的。此处接着说明，常空的「空」，即是诸法的实相，所以也是无相。所谓「无相」，是远离执着心的境界，是了知万法如幻的无漏心，是以无漏心修空观，照见诸法的真如实相，即是无相。
依据《涅槃经》卷三十所说：「涅槃名为无相，以何因缘名为无相？善男子，无十相故。何等为十？所谓色相、声相、香相、味相、触相、生住坏相、男相、女相。是名十相，无如是相，故名无相。」《无量义经》则说：「无量义者，从一法生，其一法者，即无相也。」《金刚经》也说：「离一切诸相，即名诸佛。」「如来说一切诸相，即是非相。」
以上这三部经，由《坛经》中得知，六祖惠能大师曾于印宗法师座下听《涅槃经》，在五祖弘忍座下听《金刚经》；至于《无量义经》，属于法华三部的开经，也就是佛先说出《无量义经》，中说《法华经》，后说《观普贤行经》；《坛经》有数处引用并讨论《法华经》，但六祖是否也接触过《无量义经》则不得知。但是在《坛经》有数处用到「无相」这个名词，例如「无相忏悔」、「无相三皈戒」、「无相颂」等，六祖惠能所谓「无相」，便是「前念、后念、今念，念念不被愚迷染，……念念不被愚痴染，……念念不被疽疾染」，「但悟自性三身，即识自性佛」，便是无相的境界。
〈显宗记〉说空与寂，便是无相，即是无生，还是围绕着涅槃的理体功德而说。既是无相无生的寂灭理体，当然不会受到善与恶的思量分别心所拘，也不会受到静与乱的虚妄攀缘心所摄了。禅修者若在善与恶的分别心生起之际，不妨反观此心的根源是善恶不二的真如心；若在静与乱的攀缘生起之时，不妨反观此心的根源是静乱不二的真如心。
不厌生死
不厌生死，不乐涅槃。无不能无，有不能有。
世间的众生，对于生死的态度，可以分作三类：1.醉生梦死、贪生怕死：这是一般凡夫，我们可以称这些人为恋世的愚人。2.讨厌生死、逃避生死：是二乘根性，我们可以称这些人为出世的智者。3.不恋生死，不厌生死：是大乘的诸佛菩萨，我们可以称这些人为入世化世的圣者。
一般的修行人及许多的宗教徒，虽然未必是贪生怕死的愚人，但对于现实的世界，却是抱着厌离的态度，或者修福报求生天国享受欲乐；或是修禅定，厌离欲境而欣求定乐，死后往生禅定天；这都不是究竟的解脱，即使证得二乘圣果，住涅槃境，也不是圆满的觉者。
大乘佛法，主张一切行者，都应当学习「不厌生死，不乐涅槃」的态度。这是《坛经》所说生死即涅槃的不二法门，如果厌离生死而乐入涅槃，那便是把生死与涅槃对立起来，成为第二义谛了，至少只做到离我执而出离五蕴生死，还没有离开法执，没有从生死出入获得自在了。
所以，站在大涅槃的立场，无相的真空，无生的寂灭，是不能没有的，叫做「无不能无」。若站在般若空慧的立场，虽有遍照、普觉、自觉、觉他、觉满的功德，却不能以为有智有得的，因为般若智慧的妙有，其实就是涅槃寂静的真空，这叫做「有不能有」。行住坐卧，心不动摇。一切时中，获无所得。
禅宗主张，修行无念为宗的禅法，主要是修的「心地法门」，凡是有心之时，便是禅修之时。所以不主张仅以整天打坐，称为禅修，而是将日常生活中的「行住坐卧」四大威仪，照顾周到，便是最好的禅修功夫。
至于「心不动摇」是心不随境转，也不受境染，却不是不起观照的作用。以心对境之时，青黄赤白、大小方圆，都能清清楚楚，鉴别无遗，却又不起欣慰好恶的情绪反应。
「一切时中」，佛经中将时间分作两类：（一）时，（二）时分，又各有两类：（一）时的两类：1.迦罗时kala，为实时，即世间所称的时间。2.三昧即时Samaya，为假时，即剎那生灭的分位。（二）时分的两类：1.昼三时，2.夜三时。也有将时分分作昼四时、夜四时的，也有分作昼六时、夜六时的，乃至一日一夜分作三十时、六十时的。
此处所说的「一切时中」，是总括日以继夜、夜以继日、分分秒秒、剎那剎那，都是正念分明，清清净净，不动不摇，亦无所得。因为恒以般若的空慧，观察一切诸法实相无相，所以也无所获得，正如《心经》所说「无智亦无得」的境界。三世诸佛，教旨如斯。
以上所说的，就是介绍三世诸佛设教的共同宗旨。
第七篇 付法与传衣
即菩萨慈悲，递相传受。自世尊灭后，西天二十八祖，共传无住之心，同说如来知见。至于达摩，届此为初，递代相承，于今不绝。
这一段文字，是叙述禅宗的传承，是由于历代诸大祖师，发了「菩萨」大「慈悲」心。从释迦世尊灭度之后，历经印度的「二十八」代祖师相传，到了最后一代的菩提达摩，来到东土的中国，成为中国禅宗的第一代祖师，又经六代相传，到了六祖惠能，便传至神会等十大弟子，所以神会大师要说「于今不绝」。
他们历代相传的禅法是什么呢？禅宗称为涅槃妙心，或名正法眼藏，其实就是《金刚经》所说的「应无所住而生其心」的「无住之心」，因为六祖便是从无住之心悟入了涅槃妙心。至于何谓「如来知见」？这在前面已经解释过了。所传秘教，要藉得人，如王髻珠，终不妄与。
禅法是心地法门。明心见性，顿悟成佛者，必须师师相承，心心印心，不假语言文字，以真知灼见的如来知见为契印，对于师弟之间的默契之处，唯有以心传心，心心相印，所以对未悟者言，乃是「秘密之教」，不以言喻的无漏心法。
这种心地法门，最重要的是必须是已悟本心、已见自性的人，才能像鱼水相逢、亲子相遇般。髻珠是《法华经》的七种比喻之一，出于〈安乐行品〉：「如转轮圣王，见诸兵众，有大功者，心甚欢喜，以此难信之珠，久在髻中，不妄与人。」意思是说转轮圣王有髻中宝珠，不随便给人，只有对有大功劳的兵将才有资格授予，这是用来譬喻祖祖相传的禅法，也必选择已悟自性是佛的人，才给予印可；因此后人便将禅宗的禅堂，称为选佛场。
福慧二严
福德智慧，二种庄严，行解相应，方能建立。
「福德智慧，二种庄严」，出于《涅槃经》卷二十七所说：「二种庄严，一者智慧，二者福德，若有菩萨，具足如是二种庄严者，则知佛性。」
菩萨以此二德庄严法身，称为福慧庄严。佛陀是福智圆满的圣者，福足慧足，称为两足中尊。菩萨从初发无上菩提心，修持六度万行，具足所有的福德，藉以显现法身，称为福德庄严；修习正知正见净尽无明，显现法身，称为智慧庄严，二者合称，便是福慧二严。
菩萨修行六度，六度均为福德庄严，第六般若度，则为智慧庄严。福利他人，名为福德庄严；自度自利，名为智慧庄严。利他及自利，都以般若的空慧为根本，所以六度也以般若为目标，也以般若为中心。离开般若的智慧庄严，修习布施、持戒、忍辱、精进，乃至禅定，都只是人天善法，只能得人天果报，不能称为波罗蜜多的福德智慧的二种庄严。
所谓「行解相应，方能建立」，是以福德为行，智慧为解。布施、持戒、忍辱、精进、禅定的五门为行，般若一门为解，基础佛法则以三法印为解，四增上学为行。
所谓三法印是指：1.诸行无常，2.诸法无我，3.涅槃寂静，若加一项4.有受皆苦，则为四法印。所谓四增上学，是：1.信增上，2.戒增上，3.定增上，4.慧增上。这是正如正见正行的佛陀教法。
不论大乘佛法或小乘佛法，都非常重视福慧二严的行解双运，唯有行解相应，才能像〈显宗记〉所说的：「涅槃能生般若」，「般若能建涅槃」。否则，行解若缺其一，便如鸟失一翼，不能飞行，不要说不能真的利益众生，也难保自己不会堕恶道！
衣法相传
衣为法信，法是衣宗。唯指衣法相传，更无别法。
这四句是说，「传衣」是传「法」的信验之物，付法才是传衣的根本宗旨，禅宗仅此衣法代代相传之外，没有其他的禅法了。
有关付法传衣的问题，是禅宗史上的一大论点。从《付法藏因缘传》的记载，禅宗初祖摩诃迦叶在佛灭后，集合阿难尊者等人，结集如来法藏，摩诃迦叶入灭之时，以最胜法付嘱阿难。所付嘱的是将如来的圣教，世间胜眼，相付守护，畅演斯法，化诸众生。当阿难尊者涅槃前，付法第三代商那和修尊者的时候，阿难也说：「佛以法眼，付大迦叶，迦叶以法嘱累于我，如我今者，涅槃时至，以法宝藏，用付于汝，汝可精勤守护斯法，令诸众生服甘露味。」
在这些记录之中，只说佛的法藏，是世间的胜眼，又称法眼，是佛的圣教，可以用来向众生演说的，是经教的缘起性空之法，不是说心地法门的涅槃妙心，也没有说要以心印心，秘付密授，更没有见到传衣之说。最早的传衣记载，应该是《增一阿含经》卷三十五〈莫畏品〉：「佛言：我今持此法，付授迦叶及阿难比丘，所以然者，吾今年老，以向八十，然如来不久当取灭度，今持法宝付嘱二人，善念诵持，使不断绝，流布世间。」这和《付法藏因缘传》所记载的很类似，付的是教法，未见心法之说。
「传衣」之说，在宋朝契嵩编修的《传法正宗记》也只说佛在将正法付嘱大迦叶时，给了一件「金缕袈裟，命之转付弥勒」，所以后来并没有衣传给第二祖阿难尊者。直到西天（印度）的第二十四祖师子尊者，付法第二十五祖婆舍斯多尊者时，才见到有传衣的记载，他对二十五祖说：「我所传之如来大法眼，今已付汝，汝宜奉之，即去自务传化，或遇疑者，即持我僧伽梨衣，为之信验。」但到婆舍斯多尊者付法第二十六祖不如蜜多尊者时，并没有将此僧伽梨衣传下来，他的理由是：「我昔传衣，盖先师遇难，付法不显，用为今之信验；汝适嗣我，五天（五印度）皆知，何用衣为？」
到了第二十七祖般若多罗付法第二十八祖菩提达摩之际，也只是说：「以法付嘱曰：如来大法眼藏展转，而今付于汝，汝善传之，无使断绝。」未见有传衣记载。达摩到了汉地，在嵩山少林寺，付法东土第二祖慧可之时，便又见到传衣及钵的记载了：「昔如来以大法眼，付嘱摩诃迦叶，而展转至我，我今以付于汝，汝宜传之，无使其绝；并授此僧伽梨（大衣）及宝钵，以为法信。」其后历经三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、六祖惠能，均有付法传衣之说，到了四祖传五祖之时，《传法正宗记》已将付大法眼改为：「昔如来传正法眼，转至于我，我今付汝，并前祖信衣钵。」本为付法，改成传法。又改为衣钵传承，似乎衣钵都非常重要了。可是到了六祖之后，他有十大弟子，一改以往一代只传一人的传统，又恢复为付法而不传衣钵了。
依据印顺法师的《中国禅宗史》第五章所说，一代一人的付法，本与证悟没有关系，所付嘱的是「正法」、「法藏」、「胜眼」、「法眼」，这合起来，便成为后人传说的「正法眼藏」；也因为大多是祖师们即将入涅槃前的付嘱，后世便传说成为「涅槃妙心」的临终密授之说。所付的法，本来也没有「心法」之意，而是「守护」、「护持」、「传化」如来的教法。这在《付法藏因缘传》及《传法正宗记》等禅宗史之中，可以知道。可见禅宗有不少传说，与历史并不相符。
一代一人的传法规则，也是一个值得讨论的问题。佛世有十大弟子，一千二百五十位比丘弟子皆是大阿罗汉，尚有数百比丘尼阿罗汉弟子，其中有不少是大乘的菩萨根性，例如弥勒及文殊二大菩萨，都是佛世僧中的龙象比丘，大迦叶虽然极被世尊倚重，可是唯独大迦叶受佛付法，成为禅宗初祖的单传方式，也不尽合理。只是由于大迦叶结集如来教法，成为修多罗（契经）等的法藏，因此才有付法藏的说法，并非在世尊灭度之前，只将「正法眼藏，涅槃妙心」传给大迦叶一人。
不过付嘱正法，传承衣钵，的确也是禅宗史上的事实；〈显宗记〉所说的「衣为法信，法是衣宗」也是事实，衣法相传，便是中国禅门正统的传承方法。有关六祖付法传衣的问题，印顺法师在其《中国禅宗史》的第五章中，有相当详细的考证。内传心印，印契本心；外传袈裟，将表宗旨。
这四句是说，内心传的是心地法门的印可，是契合真如本心；外在传授的袈裟，用以表示付法的宗旨。
禅宗重视传承，重视「心印」，也是很好的传统，这种做法，能够确保禅宗传人的品德及其知见的纯正，经过正统传承具德大师们的考验，可以知道下一代传持佛法者的心态，以及对正法的认知是否正确。
所谓明眼人或过来人，一定是能够把握佛法的原则，否则，对正知正见的因缘观起的空慧，以及对种瓜得瓜的因果观起的信念，都弄不清，还自说自话，自己宣称是佛法的传持者，佛教难保不会因此而受损伤。所以「内传心印」的师师相承，还是有其必要性的。
至于「外传袈裟」，只是为了取信于世人，如果有当然是好，如果没有也没有关系；尤其如果不是一代只传一人，传衣便没有必要。
袈裟是梵文Kaṣ?ya的音译，意思是不正、坏、浊染，是染成缁色或木兰色的杂色衣，是代表出家沙门所披的三种衣。三衣各有名称：五条衣名为安陀会，七条衣名为郁多罗僧，九条衣乃至二十五条衣称为僧伽梨。
出家之后，求受比丘具足戒时，必须备全三衣及钵，因为比丘别无其他长物，所以临终之时只留下衣钵，在付嘱佛法传持的遗命，同时也将衣钵交给弟子，也是合理的事。后世特别将这些过程神秘化及神圣化了，乃是宗教层面或信仰层面的事。
无生之法
非衣不传于法，非法不受于衣；衣是法信之衣，法是无生之法。
这四句是说：对祖师们而言，如果没有衣则不表示传了法，如果没有付法也不会传衣；传衣是代表付法的信物，付法是付嘱的无生妙法。
神会大师为了肯定惠能大师是五祖弘忍大师的正统嫡传，所以极度强调五祖付法传给六祖惠能是历史事实，因为五祖弘忍座下，还有一位弟子神秀，在北方大弘禅法，极有威望，并为朝廷所重。
神会是六祖亲传的弟子，虽在十大弟子之中，首位是法海上座，不是神会。六祖示寂（西元七一三年）之后的第十九年（西元七三二年），神会在河南的滑台大云寺，论定南宗宗旨的大会上，还宣称：「其袈裟今见在韶州（曹溪）。」根据文献考据，这也确有其事。
衣传惠能之事，北方神秀一派的传人，也没有提出任何异议，可见五祖真的是单传给了惠能，所以在〈显宗记〉的末段，再三再四、数数反复地，指出付法与传衣两事的不可分割性，就像般若与涅槃，名异体同那样重要。
其实，般若与涅槃，的确名异体同；至于非得传衣才传法，非得传法才传衣，就不一定有那么必要了。
第八篇 无生与解脱
无生即无虚妄，乃是空寂之心；知空寂而了法身，了法身而真解脱。
最后这四句话是说，「无生」是不杂「虚妄」的涅槃，也就是真「空寂」灭的「心」，那是由般若的「空」慧照见了遍在的「法身」，见了「法身」，便是得「真解脱」。
这最后的四句话，是在总结禅法的无念为宗，其内容不出于无生的涅槃，具足般若、解脱、法身的三德互融，是一体而随义立名。「无生即无虚妄」，是涅槃的理体；「空寂之心」，即是涅槃的真常心；「知空」是般若的功用，由于般若的空慧，能见到诸佛的法身遍于虚空，能见法身，即可从两种生死，获得真正的解脱。
后记
有关神会禅师及其所创荷泽宗的历史资料，一向是以下面的三种为准：1.唐代宗密的《圆觉经大疏钞》，2.宋代道原的《景德传灯录》，3.宋代赞宁等的《宋高僧传》。神会的著作，在过去只有《景德传灯录》所收录的〈显宗记〉，共六百五十九个字。近代敦煌所藏有关神会作品的唐代写本被发现后，经胡适等人校跋而发表出来，称为《神会和尚遗集》。让我们有机会读到更多神会禅师的篇章。
现代学者之中，研究介绍神会禅师的，中国人之中有胡适及印顺等人，日本人之中有宇井伯寿、关口真大、柳田圣山等人。我不是禅宗史的专家，本书的讲述，也没有以禅宗史的角度来写。
根据胡适先生的评断，神会的作品多半是由其门人记录或编集的。这篇〈显宗记〉虽被胡先生讥为禅八股，但是确实被认定是神会在七十八岁时亲自撰写的，在当时的荷泽宗内，应该是流传很广的；直到宋朝的《景德传灯录》编成，虽然已距离二百五十年之久，还被很珍惜地编入，可见其重要性，所以我也很用心地把它当做教材，讲了一遍。我在本讲录中，常常对照敦煌本的《坛经》，因为神会所传的禅法，便是依据敦煌本的《坛经》。对照之后发现，神会禅师所传禅法的用语及其思想模式，与敦煌本《坛经》，有很多神似之处。试举例对照如下：
（一）敦煌本《坛经》有：「见有人教人坐，看心看净，不动不起。从此置功，迷人不悟。」又：「坐禅元不着心，亦不着净，亦不言动。若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也，若言看净，人性本净，……不见自性本净、心起看净，却生净妄。」又：「外于一切境界上，念不去为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。」
（二）敦煌出土《神会语录》第三残卷有云：「远师问（神会）：嵩岳普寂禅师、东岳降魔禅师，此二大德，皆教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证，指此以为教门。（神会）禅师今日何以说，禅不教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证？何名为坐禅？（神会）和尚答曰：若教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证者，此是障菩提。今言坐者，念不起为坐；今言禅者，见本性为禅。所以不教人坐身、住心、入定。」因为他又说：「我六代大师，一一皆言：单刀直入，直了见性，不言阶渐。夫学道者，须顿悟渐修。」
由此可见，禅宗六祖惠能大师门下，《坛经》中虽有十大弟子，首席不是神会，也未见行思及怀让之名；后世宗门盛传的六祖派下三大系，却是：青原行思、南岳怀让、荷泽神会，其中弘扬惠能大师以无念为宗的心地法门，最最贴切的，乃是神会禅师。（一九九八年六月十一日凌晨，圣严后记于纽约法鼓山美国分会东初禅寺）