第三篇 菩提与般若
菩提无得，净五眼而了三身。
菩提，是梵语Bodhi的音译，旧译为道，新译为觉，或为觉悟的意思。境通事理二法：于理则断烦恼障，得一切智，即证涅槃，是为三乘共通的菩提；于事则断所知障，知一切有为诸法，得一切种智，此唯佛菩提，即是无上菩提。若就佛的三身而言，即名三身菩提，又名三佛菩提：1.应化身佛菩提，2.报身佛菩提，3.法身佛菩提。
菩提的意思是觉，二乘也有自觉的意思，但对佛的大菩提而言，二乘为小菩提。唯大乘经论所说的菩提，均指无上正遍知觉的大菩提。若从《大智度论》卷五十三所见，从初发心至佛果位，共有五个层次：（一）发心菩提：十信位菩萨，于无量生死中，为求无上菩提而发大心。（二）伏心菩提：十住、十行、十回向的三十个贤位层次的菩萨，于诸烦恼中，修诸波罗蜜，调伏其心。
（三）明心菩提：初地以上的菩萨，于三世诸法，观其实相，令心明了。（四）出到菩提：八地以上菩萨，于般若中，不着般若，能灭诸惑，见十方佛，超出三界，到达佛位。（五）无上菩提：等觉菩萨坐道场，断尽一切烦恼，证得无上菩提，佛果圆满。
如上所说，菩提本通大小三乘，巴利文圣典中，亦有菩提心这个字，只是不如大乘圣典特别强调菩萨行，所以大部分所说的菩提心，都是指大菩提心，例如《维摩经．佛国品》：「菩提心是菩萨净土。」《大智度论》卷四十一：「菩萨初发心，缘无上道，我当作佛，是名菩提心。」《大日经疏》云：「菩提心，名为一向志求一切智智。」日本源信着的《往生要集》提到，菩提心有两类：一为缘事菩提心，是指的四弘誓愿及三聚净戒；二为缘理菩提心，是指一切诸法，本来寂灭，安住中道实相，而成上求下化的菩萨愿行，此为最上菩提心。
〈显宗记〉所说的菩提，应系源于《坛经》所说的无上菩提，乃是觅之了不可得，「须得言下识自本心，见自本性」，「如如之心，即是真实」，「即是无上菩提之自性也」。又「自性本不生灭，自性本自具足，自性本无动摇，自性能生万法」，「离境无生灭」，「前念着境即烦恼，后念离境即菩提」，因此说：「烦恼即菩提，前念迷即凡夫，后念悟即佛。」《坛经》所说的菩提，即是悟后所见的不动心，是以不生不灭的自性为性。
如何实证不生不灭的自性？便是于诸境上不起妄执，即断烦恼而现菩提。〈显宗记〉的「菩提无得」，又是源于《心经》的「无智亦无得，以无所得故……得阿耨多罗三藐三菩提。」欲得无上菩提果，必发无上菩提心，证得无上菩提果，其实是一无所有。如果觉得尚有所得，仍是凡夫的烦恼执着，尚未证阿耨多罗三藐三菩提果。
在因地时，的确认为有无上菩提可证，所以要发大菩提愿，修大菩提行，在《大智度论》所说的五种菩提，都是必备的条件；到达佛位之时，所证是二空真如，便是「无智亦无得」的实相般若现前，一空一切空，《大智度论》列举十八种空，不仅是无所得，连无所得这个念头也要空掉。
因此，大乘禅宗的空义，是从无念、无相、无住、无得来说明，空不碍有，无也不否定有；烦恼若空，执着亦无；但是，般若有、空慧有，诸佛的功德庄严，如来的十方、四无畏、十八不共法也都有，所以要说「净五眼而了三身」了。
「五眼」是依诸佛的应化身而言，一共有五种：肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。第一种是欲界凡夫所具；第二种是色界天人所有，依修禅定而得。后三种是出世圣人所有的智慧眼，慧眼是二乘圣人，照见无我偏空之理性所具；法眼是初地以上菩萨，证无生法忍，所得之智慧，照见一切法门，广度无量众生；佛眼是以一切种智，圆证五眼，得六神通，应化众生。由此可见，一般的欲界凡夫，仅有父母所生的肉眼；色界初禅天，可具肉眼而仅用天眼；声闻缘觉在未入无余涅槃时可有前三眼；初地以上菩萨可具四眼；唯佛果位，五眼具足。五眼之中，肉眼是出生时就有的，称为报得；天眼也有极少数人可能报得，正常而言，须是修行而得；后三种眼，必是修得。
「净五眼」是什么意思？就是五眼的功能全是不执着的智慧，五眼全部都是清净的。凡夫的肉眼贪着美色，厌恶坏色，很不容易清净；天眼可以见到极微极远，也可以见到未来因缘果法，但还有欣厌分别，所以也不是清净的；慧眼已见性空无相，已证偏空之理，已得清净，可是还执着有涅槃法而远离五蕴等诸法，所以只证人空，未证法空，相对于大乘菩提，尚非清净。法眼就是已证一切法身的菩萨，未将无明根本断尽，比起佛的究竟清净，还不能算是完全清净，唯有佛眼才是五眼圆满清净。
「三身」指的是法性身、实报身、应化身。
（一）法性身：也就是自性身。自性是空，实证空性，也就是亲见法身；法身遍在，一切法不离自性，自性就是空性，空性就是佛的法身。若见自性法身佛，则报身佛及化身佛，也在其中，这就是《坛经》所说的「一体三身自性佛」。若能「了然自悟自性，总随我道：于自色身皈依清净法身佛，于自色身皈依千百亿化身佛，于自色身皈依圆满报身佛。」又，世人「自心迷，不见内性，外觅三身如来。」
（二）实报身：是千丈卢舍那佛身，也就是佛的功德庄严身；那是给众生看，而不是给佛自己看的，只有初地以上的大菩萨们可以看到报身佛，我们凡夫是见不到的。对一个禅修者来讲，所知、所见，无一处不是法身，所知、所见、所接触的，也无一样不是佛的报身。而见空性，则一切法、一切现象，都是自性本空，那当下就见法身；一切现象都有说法的功能，那功能就是报身的佛。
（三）应化身：就是千百亿化身。处处化现、随类应化、随机应化，看到根器不同的众生，就用不同的身分去适应他，不同的情况下就用不同的形态来帮助他。
对于佛身的认知，大乘和小乘的圣典中，各有不同的介绍，大致可分二身说及三身说。
二身说之中，又分小乘及大乘。就小乘而言，也有两类：1.生于释迦族王宫的王子身，也就是肉眼的释迦牟尼，称为「生身」；2.佛以神通力变化为鬼畜等的异类身，称为「化身」。[门@斲]降诞于王宫的「生身」；由戒、定、慧、解脱、解脱知见所表的功德，名为「法身」。
若就大乘所说的二身，见《佛地论》卷七及《大智度论》卷九，理智冥合的真身为「法身」，随机应化的为「生身」，所以又名为「真应二身」。
三身说，也有多种表示法，其中以天台宗及法相宗的论点为代表：（一）天台宗的三身说：1.出于《金光明经玄义》：「理法聚名法身，智法聚名报身，功德法聚名应身。」2.《金光明最胜王经．分别三身品》：「一切如来有三种身云，何为三？一者化身，二者应身，三者法身。」这里所说的化身，就是应身，合称为应化身。（二）法相宗的三身说：出于《成唯识论》卷十：1.「自性身，谓诸如来真净法界，受用变化平等所依，离相寂然，绝诸戏论，具无边际真常功德，是一切法平等实性，即此自性，亦名法身。」2.「受用身，此有二种：一自受用，谓诸如来三无数劫，修集无量福慧资粮，所起无量真实功德，及极圆净常遍色身，相续湛然，尽未来际，恒自受用广大法乐。二他受用，谓诸如来由平等智，示现微妙净功德身，居纯净土，为住十地诸菩萨众，现大神通，转正*轮，决众疑网，令彼受用大乘法乐。」也就是报身，亦被称为受用（报）身。3.「变化身，谓诸如来由成事智变现无量随类化身，居净秽土，为未登地诸菩萨众、二乘、异生，称彼机宜，现通说法，令各获得诸利乐事。」所说的就是应化身。
三通常所说法报化三身，是大小乘的通说：依据小乘圣典，戒、定、慧、解脱、解脱知见的五品功德为法身，生于王宫的丈六紫金身、具三十二大人相的释乔达摩为报身，以化为弥猴鹿象等为化身。
另外在佛门课诵本中的供养三宝词，有云：「供养清净法身毗卢遮那佛，圆满报身卢舍那佛，千百亿化身释迦牟尼佛。」似乎是佛的三身，各有名称，这是天台宗的看法，其实在梵文原意，毗卢遮那及卢舍那，是同一个字Vairocana的两种音译，同为光明遍照的意思，在《华严经》则同为报身佛的称号。所以《璎珞经》说：「毗卢遮那佛是受用身，释迦牟尼佛是化身。」但是在《千臂千钵大教王经》卷一则说：「一者毗卢遮那法身，本性清净，出一切法，金刚三摩地为宗；二者卢遮（舍）那报身，出圣性普贤愿行力为宗；千释迦化现千百亿释迦，显现圣慧身，流出曼殊室利身，作般若母为宗。」这是将法身佛，分作二名属二性格，前者称毗卢遮那佛，后者称卢遮那佛，释迦则化现千释迦及千百亿释迦；天台宗将此综合成为三身三名，而被中国佛门所通用。在天台大师的《摩诃止观》卷二之三所说：「别相者身有三种」，若息化论归，则色身（化身）归解脱，法门身（报身）归般若，实相身（法身）归法身，三身一体毋须分别。
至于中国禅宗，扫荡一切名相，既然三身即一体真如。菩提的果位无可得，佛的五眼亦无迹可寻，佛的三身当然也不必去追求了。这也正如《维摩经》所说：「菩提者，不可以身得，不可以心得。」一了百了，千了万了，否则只要尚存一丝牵挂，便与清净的自性，南辕而北辙了。
般若无知
般若无知，运六通而弘四智。
般若（Prajñ?）有智慧、慧、明、清净、远离等意思。
在中国佛教诸家之中，有将般若的功能型态，分作二类、三类及五类的不同。（一）二般若：也有三种分法：
1.《大智度论》卷一百说：(1)共般若，为三乘共同修证者；(2)不共般若，唯对天台宗所判的别、圆二教之菩萨证者，不与二乘相共。
2.《地藏十轮经》卷十及《瑜伽师地论》卷四十三说菩萨般若有二种：(1)世间般若，未行寂静而常行有见有相之般若；(2)出世间般若，心如虚空，平等寂灭，离诸名相之般若。
3.《华严经大疏》卷一则说：(1)实相般若，(2)观照般若。（二）三般若：有两种分法：
1.《金光明经云义》卷上：(1)实相般若，为般若之理体，为众生之本真，离一切虚妄之相；(2)观照般若，乃为观照实相之实智；(3)方便般若，为分别诸法之权智。
2.《僧肇论》：(1)实相般若，(2)沤和（方便）般若，(3)大慧（不取有无，不堕二边）般若。
3.法藏的《般若心经略疏》：(1)实相般若，谓所观真性，(2)观照般若，谓能观妙慧，(3)文字般若，谓能诠之经教。（三）五般若：见于长水子璇所录的《金刚经纂要刊定记》卷二：「般若种类，诸说不同。准《大智度论》说，有三种：1.文字，即能诠教；2.观照，即能观智；3.实相，即所观境。罗什后来开为五种，于观照中开出眷属，即随行五蕴及暖（顶、忍、世第一法）等善根；于实相中开出悟境，即俗谛境。」也就是：1.文字，2.观照，3.实相，4.眷属，5.境界的五种。
〈显宗记〉所说的「般若无知」，原出于僧肇的《般若无知论》，论中引了《道行般若经》卷一：「般若无所知，无所见。」（案：原经文是「何所是菩萨般若波罗蜜？当从何说菩萨，都不可得见，亦不可知处。」）《肇论》又说：「何者？夫有所知，则有所不知，以圣心无知，故无所不知，不知之知，乃曰一切知。故经云：『圣心无所知，无所不知。』」（此经云是引的《思益梵天经》）。《肇论》又引《大品般若经》义说：「经云：真般若者，清净如虚空，无知、无见、无作、无缘，斯则知自无知矣。」
依据《肇论》所说的「般若无知」，实则是由于般若即是佛心流露的清净智慧，即是超越于有无执着而取中道实相的净慧功德，所以不能以有所知及有所不知的相对论，来形容清净的般若。内外俱照、内外寂然、照则透彻、寂则不动，便是般若无知的内容。
〈显宗记〉的作者神会禅师，既是六祖惠能大师的弟子，应该也是受到《坛经》影响的，敦煌本《坛经》云：「何名般若？般若是智慧，一时中，念念不愚，常行智慧，即名般若行，一念愚即般若绝，一念智即般若生。」又说：「我此法门，从八万四千智慧，何以故？为世人有八万四千尘劳，若无尘劳，般若常在，不离自性。悟此法者，即是无念、无忆、无着。莫去谁妄，即自是真如性，用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。」
依《坛经》的意思，但能一念不愚，便是一念般若行，念念不愚便是常行般若行。而这般若之名，是为对治凡夫众生的八万四千烦恼尘劳而生起，如果已经没有烦恼的尘劳，那就是无念、无忆、无着的圣者。如果尚不知般若自性为何物的话，只要于一切法的境界上不取亦不舍，便能见性成佛。因此，般若的功能及其范围，的确广大无极；但在佛果位上，般若无用，在凡夫位上般若的作用，即是教我们「不取不舍」，也可以说，《坛经》虽没有明言般若无知，却是告诉了我们「般若无形无相」，但其功用无限。
般若虽然是无形、无相、无知，却有所观的境、能观的智、能诠的教，及其所衍生的善根境与俗谛境，所以此处接下来的文句是「运六通」及「弘四智」了。
所谓「运六通」，是指般若的功用广大，无所不知，无所不及，犹如拥有广大的神通，但这并不等于说，禅宗开悟的人，都会运用六种神通。事实上，正统中国禅宗的祖师们，绝少谈论神通，甚至禁止表现神通。
其实禅修的人，如果知道修行神通方法四如意足的人，当然会有神通的能力，只是不会张扬表演，以神通作为广收徒众的号召。禅师利益众生，是依自内证的实相般若及观照般若，运转方便般若及文字般若，慈悲摄化，应机救度。以般若的智慧利益众生，是一劳永逸的事，等于教导贫穷的人，学会自行生产衣食等生活必需品的技术知能。如果以神通变化帮助众生，只是头痛医头、脚痛医脚的暂时设施，不能彻底解决困苦的问题。所以真有智慧的禅师，只以佛法的智慧布施，不会以神通力助人。而且神通力不敌业力，有些人自称已经有三明六通，一时间好象非常风光，到头来却会弄得自身难保，反受其害，这就是用神通错乱因果。
「六通」也就是六神通，梵语ṣaḍabhijñãḥ.。一般所说的六通是：神足、天耳、他心、宿命、天眼、漏尽。《长阿含经》卷九，在每通之下加「通证」二字；《俱舍论》卷二十七，除了将「神足」改为「神境」之外，每个通之下都加〈智证通〉三字，例如：神境智证通。（一）神境智证通：即是如意变现各种境界，例如飞行自在等所谓十八神变。（二）天眼智证通：得到色界天的四大种所造眼根，能见自地上及地下的远近粗细等诸物质形象。（三）天耳智证通：得色界天的四大种所造之耳根，能听闻人间、天上、三恶道等一切远近之声。（四）他心智证通：能知他人的心中所思所想，有垢无垢等念头。（五）宿住随念智证通（宿命通）：能了知并忆念过去世中，从一世、十世、百世，乃至千万亿世之事。（六）漏尽智证通：证知自己已经断灭烦恼及烦恼习气，更不复受后有之生死。
以上六通，若依小乘《俱舍论》卷二十七所说，前五通，异生凡夫亦能修得（或有报得者），第六通，唯圣者能得。若依《大智度论》卷二十八所说，五神通为菩萨所得，第六漏尽通，唯佛能得。
在六通之中的宿命、天眼、漏尽三项，为了有别于凡夫的五通，所以在阿罗汉称为三明，例如宿命智证明，是以空慧的出世间解脱智显了所以称之为明，合称三明六通。又于佛果位的三明，有别于二乘圣者，称为三达，阿罗汉的神通力尚属有限，唯佛的神通力，通达无碍故。其实人的六根，都能发起神通，由于鼻根及舌根，不及色界禅天，故不列入神通，但就一般异能而言，确有鼻通及舌通的事实。
至于「四智」，是《成唯识论》的名词，所谓转有漏之八识，成无漏的四智。八个识之中，前五识及第八识，要到佛果位，才能转识成智，第六识及第七识，则在初地以上菩萨位转识成智。所谓转八识成四智，是：1.转前五识为成所作智，2.转第六识为妙观察智，3.转第七识为平等性智，4.转第八识为大圆镜智。
依据大珠慧海的《顿悟入道要门论》卷上说，四智是「体同名列」，又以四智配属佛的三身：「大圆镜智独成法身，平等性智独成报身，妙观察智与成所作智共成化身，此三身亦假立名字分别，只令未解者看。」
这是禅宗大师们运用唯识学，来说明顿悟法门，其实已包容涵摄了一切最高的法门。
〈显宗记〉的「运六神通」，是由于「般若无知」，「弘四智」也是由于「般若无知」，所以不着一相而遍照一切，应运无碍。
体同法界
是知即定无定，即慧无慧，即行无行。性等虚空，体同法界。
因为般若无知而功用无碍，以此类知，一切都是即有而无是真无，即无而有是实有，无行而行是大行。正在禅定之中不见定相，正在智慧运作不见智慧，正在修行六度万行未以为行，那才是大禅宗、大智慧、大修行。
「定」也好、「慧」也好、「行」也好，它的本性就跟虚空是相同的，它的理体就跟十方法界是同等的。那就是充塞于宇宙，上上下下，前前后后，左左右右，亘古迄今，绵延无穷，盖天盖地，巨细无遗，这就是「性等虚空，体同法界」。
禅宗所说的定慧及修行，与通佛教所说的不尽相同，一般所谓的四禅八定及九次第定，以及各种三昧，均非禅宗所取的观念。只要能够有一直心，当下便是一行三昧，所以禅定并无禅定相。禅宗所言说的般若智慧，乃是无念、无相、无住，又是无忆、无着、无知，所以不是其他宗派所以为的各种智慧名相。
禅宗的修行，是在日常生活中的「口念心行」，即是摩诃般若波罗蜜，《坛经》又说：「心量广大，犹如虚空，无有边畔。」「心量广大，遍周法界，用即了了分明，应用便知一切。」又说：「摩诃般若波罗蜜，最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛皆从中出，当用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳，如此修行定成佛道，变三毒为戒定慧。」
《坛经》的这种观点：心同虚空，遍周法界，无住、无往、无来，便能打破烦恼尘劳，便是大修行。也就是说，如果能够全心的奉献，那就是最大的功德。例如：虽然你只捐一块钱，如果那是你全心的奉献，就是最大的奉献，便有无限功德。如果你捐了上万、甚至上亿元，却没有用你的全心，那是有限的奉献，也是有限的功德；由此可知，如果没有财物，用你的虔敬心，也是有功德的。至于行多、行少，不需要跟他人比，也不需要跟自己比，只是尽心、尽力、尽分、尽责，修戒定慧三学、修行六度四摄，便是大行。普贤菩萨的大行，是遍行、常行，等于无行。
再看《坛经》的〈定慧品〉，对于定及慧的看法，即说：「我此法门，以定慧为本，大众勿迷，言定慧别，定慧一体不是二；定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。」由此可知，《坛经》承认有定有慧，不过主张定慧同时，定慧不二，并没有说无定无慧。而在神会大师的〈显宗记〉，则以般若无知的立场，说无定无慧，却定慧宛然。
若从次第禅观的立场而言，不论大乘小乘，均有《坛经》所举「先定发慧，先慧发定」的争执点。例如所谓「从禅出教」的说法，便是主张先定发慧；「藉教悟宗」的说法，便是主张先由闻慧而开示悟入佛的知见。其实，若从顿悟法门来说，一旦发悟自性本空，当下即获定力，所以定慧是一不是二。《坛经》对于禅定一词的认识，也与次第禅定不同，所谓：「外离相即禅，内不乱即定」，同时离相与不乱，便是即慧即定。
在小乘佛教所说的解脱，有两类的二解脱：（一）依《成实论》：1.慧解脱：以智慧力，离一切障碍，而证阿罗汉果的涅槃；2.心解脱：以心识的能力，离一切定障，而得入灭尽定者。（二）依《俱舍论》：1.慧解脱：以无漏慧，离慧障烦恼障；2.俱解脱：更得灭尽定，离定障解脱障。《俱舍论》又将此二解脱，名为时解脱及不时解脱。
《成实论》的心解脱，即是定解脱，与慧解脱是并立的两类解脱。《俱舍论》则认为慧解脱是仅以无漏慧离烦恼而得解脱，俱解脱则须入灭尽定发无漏慧除障得解脱，乃是先定发慧而得解脱。《坛经》主张顿悟，认为定慧二力不能有先后之分，这是源自于《维摩经》不二法门的思想。〈显宗记〉的无定、无慧、无行，而又即定、即慧、即行，虽然超越了《坛经》的不二之说，仍与《维摩经》的〈入不二法门品〉思想相同，因为经文以文殊菩萨所言：「乃至无有文字、语言，是真入不二法门。」作为结论，正好就是无相的实而又不离一切相的意境。
这里所说的「性等虚空」，「性」是自性真如，也就是本明妙心，它是一切众生同具本有的，也是有情无情同等悉有的，所以如虚空般广大无边。
「虚空」在佛教圣典中，有四种名：1.虚空，2.无所有，3.不动，4.无碍。在《释摩诃衍论》中，虚空有十义：1.无障碍，2.周遍，3.平等，4.广大，5.无相，6.清净，7.不动，8.有空，9.空空，10.无得。所以佛法的虚空，绝非一般常识所指的天空或死寂，乃是《俱舍论》的三种无为法之一，也是《成唯识论》的六种无为法之一。
至于「体同法界」的「体」，即是理体，和「性」相同，都是以无为法的虚空为背景。
「法界」的梵文达摩驮都（dharma-dh?tu），又名法性、实相，在《阿含经》中已有这个名词，但是诸家学者，对法界一词有各种解释。大致上可分为事法界及理法界两大项：1.事法界：是指诸法各有每一法的分际界限，总括一切有情众生界而言，有四圣加六凡的十法界，亦各各有其分际界限。2.理法界：是指真如理性，又名法性、实相、实际，其实都是一体的异名。
若依《华严经探玄记》卷十八所说，界有三义：1.因义：依之而生圣道故，例如《摄大乘论》云：「言法界者，谓是一切净法因故」；2.性义：是为诸法所依性故，例如《华严经》云：「法界法性辩亦然」；3.分齐义：是为诸法缘起，相不杂故。
若依华严宗的判摄，可以四种法界，圆摄一切法界：1.事法界，2.理法界，3.事理无碍法界，4.事事无碍法界。第四种事事无碍，于一切法，一多相即，大小互融，重重无尽。〈显宗记〉所说的「体同法界」，应该属于华严宗所说的第三种事理无碍法界。
第四篇 六度与十力
六度自兹圆满，道品于是无亏，是知我法体空，有无双泯。
这是从上文接下来讲的。由于定、慧、行的功德体用，无所不及，所以六度万行的一切圣道品目，无不因此圆满无缺；到了这种地步，我空、法空，亦皆空，超绝无有二边，故称「双泯」。
所谓六度，便是六波罗蜜：1.布施、2.持戒、3.忍辱、4.精进、5.禅定、6.智慧。修这六种法门，可以对治六种障碍，获得无上菩提大道，六障碍便是：1.悭法、2.恶业、3.恚心、4.懈怠、5.乱心、6.愚痴。也就是以布施等六法，超越六种障道因缘法，所以称之为六度。《成唯识论》卷九，自初地菩萨至十地菩萨，立十波罗蜜，称为十胜行，除了前面六种名称全同之外，增加了方便善巧、愿、力、智。
至于「道品」，就是修行圣道的方便法门；最扼要的是修戒定慧的三无漏学，对治贪瞋无明（不正见）等三毒，而得无漏通的解脱果；其次则依四圣谛的苦集
灭道，修道、断集、灭苦。所谓修圣道，便是持修三十七道品，证无漏道的阿罗汉果；缘觉（触觉）根性的人则修十二因缘，而证圣果；大乘菩萨，是修六度四摄而成佛果；这些都是道品。
三十七道品，亦名三十七菩提分法，又名三十七觉支，共分作七类：（一）四念处：新译为四念住。乃是在五停心观的修止（奢摩他）之后，修观慧（毗婆舍那）而入解脱道的三贤位（五停心、别相念、总相念），四念处是：1.观身不净，2.观受是苦，3.观心无常，4.观法无我。（二）四正勤：又名四正断、四意断、四正胜。是四念处后所修道品：1.对已生之恶令断除，2.对未生之恶令不生，3.对已生之善令增长，4.对未生之善令生起。（三）四如意足：又名四神足。于四正勤之后所修道品，是四种禅定，为六神通之中的身如意通：1.欲神足，依欲之力，引发之定。2.勤神足，依勤之力，引发之定。3.心神足，依一心专注之力，引发之定。4.观神足，依观之力，引发之定。这四如意足，都是在加行位中，所修禅定。（四）五根：由修四如意足的禅定之后，由信等而发起定根及慧根，包括：1.信根，2.精进根，3.念根，4.定根，5.慧根。
五）五力：是由于修行五根而得增长的力用，可除五障：1.信力对破邪信，2.精进力对破懈怠，3.念力破诸邪念，4.定力能破诸乱想，5.慧力能破三界诸惑。（六）七菩提分：于修行以上五种科目之后，当修七觉支，是以智慧观察诸法，觉了其实无我，共有七项：1.释法觉支，拣择法之真伪，当取真而舍伪。2.精进觉支，拣择真正的正法之后，当精进专心修持不懈。3.喜觉支，喜住于真的正法。4.轻安觉支，又名除觉支，断除粗重，身心获得轻利安适。5.舍觉支，又名行舍，乃是舍外境而心得平安。6.安觉支，心住一境不散乱。7.念觉支，修行道法之时，定慧均等。于心沉之时，修择法、精进、喜三支，于心浮动之时，修轻安、舍、定之三支；前三支属修慧，后三支属修定，第七念觉支乃属定慧均修。（七）八支圣道：又名八正道、八圣道分、八贤圣道、八道品、八直道等，在原始佛法中，极其重要，往往都以四圣谛与八正道同举，因为它是戒定慧三学的延伸，也可以说三十七道品是八正道的细目，共有八项：1.正见：是正确地见到四谛之理而明之，这是八正道的首要条件，也可以说是八正道的主体。2.正思惟：正确地思惟四谛之理。3.正语：是以无漏戒体，以真智修口业，不做一切非理之语。4.正业：以无漏成体，以真智除身之一切邪业，住于清净之身业。5.正命：是以清净身口意之三业，离五种邪命而活的行业，顺于正当的活命方式。6.正精进：发用真智而强修涅槃之道。7.正念：是以真智忆念正道，而无邪念。8.正定：是以真智，入于无漏清净之禅定。修此八法，即可离非而尽邪，到达涅槃。
根据《大毗婆沙论》及《俱舍论》的说法，小乘所修道品及其修道过程的长短有：1.声闻乘圣者，修四谛三十七道品，经过最短三生，最长六十大劫，悟生空无我之理，而入无余涅槃。2.缘觉乘圣者，修十二因缘法，经过最快四生，最慢一百大劫，悟生空无我之理而入无余涅槃。3.大乘菩萨，修六波罗蜜，利益众生，经过三大阿僧祇劫成佛。《俱舍论》卷十八也指出，菩萨于初阿僧祇劫供养七万五千佛，第二阿僧祇劫供养七万六千佛，第三阿僧祇劫供养七万七千佛。最后百劫修植相好业因，每修百福而成一相，共计三十二大人相，当修三千二百福，就如同释迦世尊这样，成为八相成道的人间佛陀。
禅宗则不管以上这么多的道品修法过程，但是顿悟般若无知，即定即慧，无行即行，便已圆修六度万行，一切道品，而且有无双泯。真俗两亡，所以是最上乘法。
道常无念
心本无作。
这个「心」字，是无念、无相、无住的心，也就是《金刚经》无住生心的心，禅宗称为涅槃妙心，印顺法师称它为真常心，它不是梵天的创造全宇宙的主宰，它是无为、无漏、无作的清净心体，也是一切法的所依。它是空性的本身，一切有为法及无为法，一切有漏法及无漏法，无一不是依空性而生。在凡夫，依此心而有生灭的烦恼生死；在圣者，依此而有不生不灭的菩提涅槃。此处的「心」是无作法，也就是圣者的心体。
「无作」的意思，有三种含义：1.不假因缘造作，即是无为。2.远离生灭的法性，是涅槃的异名。3.一切善恶之法，法尔如是，体是无作故。
「无作」也和无表意思相同，例如受戒时的戒体，即是无表色法、无作戒体。戒体由心感受、由色熏习，心是无作，熏是色法。戒体有两种：1.有作：受戒时如法动作身口意三业，是可以见闻的业体；2.无作：依此时作戒之缘，而生于身中不可见闻之业体，此业体的初发之缘，虽由身口意之动作（有作戒体），一旦生起之后，则不假身口意的造成，而恒常相续，故称为无作。
有作戒体于身口动作息时亦随之消灭，无作戒体则于一生之中，相续不断而发起防非止恶的功能。因为它是无表色法，七众别解脱戒，都是终生受持，命终舍此色身，戒体随之亦舍。声闻的七众戒，是无作戒体无表色法；大乘菩萨戒，则是无作戒体无漏心法，因此，菩萨戒是一受永受，尽未来际，有受法无舍法。
天台宗主张，佛的法、报、应三身，均是无作法尔。禅宗以心为宗，此心即是理体的佛身，也是即事即理的佛，所以应该是无漏无作的。
道常无念，无念、无思、无求、无得。
「道」字在中国，含义极其丰富，儒、道二家，都是以道字为天地的自然理则。例如《中庸》：「道也者，不可须臾离焉。」庄子说：「道者，为之公。」又说：「德人者，居无思，行无虑。」（类似无念）老子则说：「道之为物，惟恍惟惚，恍兮惚兮，其中有物」、「道常无名之朴」、「大道无名」、「道常无为而无不为」、「咎莫大于欲得」（类似无得）这些的儒、道思想，虽不等于佛教思想，但在中国佛教成长过程中，曾融会了不少中国儒、道二家的思想。例如〈显宗记〉
所用的「道」、「无念」、「无思」、「无得」等词，在老庄原著中都可以发现类似的用词，只是佛教的禅师们，虽用这些名词，词义却不相同。
「道」字在佛教圣典中，是梵语菩提的义译，意为觉悟、通达，有三种意思：1.有漏道：善业通人，使至人天善道，恶业通人，使至三涂恶趣，故善恶二业，名为道，例如十善业道、十恶业道。2.无漏道：是指修行圣道的道品，例如修行七觉支、八正道等法，能通行者，使至涅槃；又以行体虚融无碍，使人通向圣道，例如道谛、道品、声闻道、菩萨道、佛道等。3.涅槃之体即是道，不受后有，除一切障，无碍自在，所以名为道。
这里所说「道常无念」的道字，是指无碍自在的佛道。「无念」一词，本为正念的异名，也就是离诸妄念杂想，便是无念，在《坛经》中，对于无念的说明最清楚了，例如敦煌本第十七节〈无念为宗亦不立〉；又说：「于一切境上不染，名为无念。」又说：「无者，离二相诸尘劳；念者，念真如本性。」又引《维摩经》而说：「外能善分别诸法，内于第一义而不动。」如果世人离染，于境上不起念，那就可以连无念为宗也不用建立了。因此「道常无念」，是指最高的佛道，离却一切染着妄想，得道之人，虽能对外善于分别诸法，内心却永依第一义谛的不动真如。既能无念，便已悟入圣道圣心；既是圣心无念，也就无思而不起善恶的执着；既然能无思于善恶二相，也就无三宝可求，亦无悟境的般若、涅槃、解脱可得了。
「无念」出于《坛经》，「无思」也出于《坛经》，「无求」原出于《维摩经》的〈不思议品〉，维摩长者告舍利弗，当不着佛法僧求，不着四圣谛求，结语是「若求法者，于一切法应无所求」。在《坛经》中也有神秀及惠顺（又名慧明）求法的故事；惠能未做求法、求祖、求衣的设想，却又获得了法、衣和祖师位。以此可证知，有心求得，反而不得，无心求得，倒真有得，其间奥妙，真的不可思议。因为第一义谛的佛道，就是要在无念、无思、无求、无得中悟见，那就是言语道断、心行处灭的境界。
古来禅宗祖师们，集众开示之前，维那要呼：「法筵龙象众，当观第一义，谛听法王法，法王法如是。」当维那呼过这四句偈，和尚才讲开示。照理说，维那呼喝过后，已经说明法王（佛）之法是第一义谛，是不立文字的不可思议之教，根本就不需要再用语言讲什么法了。
整句偈子的意思是：你们这些来参加这场说法、听法法会的佛门龙象，要善观第一义。第一义是不可思、不可议的无相法，说者无说无示，乃是实说实示，闻法者虽然无闻无见，才是真闻真见，说的是无相实相，闻的是第一义法。
法王是诸佛，一切诸佛于一切法得大自在，所以称为法王。
佛法的梵文是达摩dharma，意思是保持自性不变及轨范物质体生解作用，教法则是指佛所说的言教，以及结集佛陀言教而成的圣典；另外又指一切烦恼、一切万物、意识所缘之境，名为法处；因明的有法，是对命题宗之宾部而言；又系指的理法，物之自相、理体、道理等。
法，又可分为三大类：1.世俗谛的有为有漏法；2.胜义谛的有为无漏法；3.第一义谛的无为无漏无相实相法。通过所说的二谛法，是俗谛及真谛；《成唯识论》谓之世俗谛及胜义谛。第一义谛的名称，本来也是对世俗谛而设，所以也名真谛或胜义谛；它的异名其实就是涅槃、真如、实相、中道、法界、真空等的纯粹无为无漏法。此处〈显宗记〉所说的「道」，依其是「常无念」的性质而言，即是指的第一义谛法。
心通八解
不彼不此，不去不来。体悟三明，心通八解。
「彼此」与「去来」，是《般若经》、《涅槃经》、《中观论》等的思想，源头则是《阿含经》的缘起法。
《杂阿含经》卷十二的二九五、二九七经，都以「此有故彼有，此无故彼无」或以「此有故彼有，此起故彼起」，来说明十二因缘的流转与还灭。《中阿含经》卷四十八的一八一〈多界经〉亦云：「因此有彼，无此无彼；此生彼生，此灭彼灭。」这是佛法的根本，若离缘起观而谈佛法，那一定不是真正的佛法，而是外道思想，所以在《中阿含经》卷七的三十一〈象迹喻经〉说：「世尊亦如是说：若见缘起，便见法。」《增一阿含经》卷二十也说：「若见缘起即见法，观法即观佛。」因为佛陀主张「依法不依人」，所以见到正见的法，即等于见到佛了。
佛陀成道，是因为悟得缘起法，唯有缘起法能将众生度脱生死苦海，所以在《杂阿含经》卷十三的三三五经说道：「法者，谓此有故彼有，此起故彼起，如无明缘行，行缘识，广说乃至纯大苦聚集起。又复，此无故彼无，此灭故彼灭，无明灭故行灭，行灭故识灭，如是广说，乃至纯大苦聚灭。」此有、此起，都是指的缘于无明有或无明起，接下来即有十二因缘的生死流转，故称此有无明故彼生死有；此无此灭，都是指的缘于无明的消失，十二因缘的生死现象也跟着寂灭，故称之为此无故彼无。由观因缘法而得空慧，是大小乘所共同遵守的，所以在《中观论》的〈观四谛品〉说：「因缘所生法，我（佛）说即是空。」
站在禅宗顿悟法门的立场，只要心中不起彼此相对的执着心，便是悟境现前，便与般若的空性相契，便是面见诸佛的自性，所以要超越于缘起缘灭的观想过程。故云：「不彼不此。」截断思虑，当下即是。《中观论》的〈观如来品〉，也有颂：「非阴（同蕴）非离阴，此彼不相在，如来不有阴，何处有如来。」是说不执着如来的在五阴（蕴）或离五阴，才能得见中道。
至于「不去不来」，可以从《金刚经》中见到其根源：「如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。」其次在《中观论》的开头归敬偈颂，即标示八不的思想：「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。」亲见中道实相者，必能依此八不的标准：计度执著者，一是不能与此八不中道相契，所以此八不中道，又称之为八迷或八计；「不」门虽然无量，以此八不，即可该摄一切。
〈显宗记〉的「不去不来」，相当于《中观论》的「不来亦不出」。
八不中道，通常都依《中观论》的偈颂，其实尚有其他经论可据：（一）《菩萨璎珞本业经》卷下云：「不一亦不二，不常亦不断，不来亦不去，不生亦不灭。」（二）《涅槃经》卷二十七云：「十二因缘，不出不灭，不常不断，非一非二，不来不去，非因非果（共有十不）。」（三）龙树的《大智度论》卷七十四有十二不：「观一切法，不生不灭，不增不减，不垢不净，不来不去，不一不异，不常不断，非有非无。」
〈显宗记〉的「不去不来」虽将来去颠倒，与诸经论的来去顺序有别，其实内容都是相同的，我们很难测度神会大师是依据哪一部圣典，但其观点是无庸置疑的。
至于「体悟三明」，是已证悟到天眼明、宿命明、漏尽明。唯有小乘的罗汉及大乘的佛能得三明，佛的三明，亦名三达，通常则称三明；唯证无漏道大解脱大自在人，始证三明，此属于无漏智慧的功用，故称为「体悟」。
至于「心通八解」，此「心」即是般若的空性所照，无染不动，恒寂而常照。此心在凡夫，乃是虚妄分别的烦恼，在圣者，乃是清净明澈的智慧。若为凡夫心，即受世间染，也扰恼世间；若为清净心，不受世间染，能饶益世间。若为禅宗的顿悟者，不见世间染法，不受世间染法，也不必逃避世间染法的环境，而随缘修无量行度无量众生，心中则未计或染或净，也未计度了多少众生。
「八解」是八解脱的简称，新译为八解脱，旧译为八背舍。依据《大智度论》卷二十一的叙述：「八背舍为初门，八胜处为中行，十一切处为成就。」也就是说，要成就远离三界的出世间禅，必须俱修八解脱、八胜处、十一切处的三类法门，而以八解脱为初门，其次以八胜处为中间行，后修十一切处（又名十禅支、十遍处定），便完成超越三界的出世间禅了。以此可知，八解脱虽名为解脱，只是修持解脱道出世禅的三法之初门。
依据《俱舍论》卷二十八及卷二十九所说，先修九次第定；当从寻、伺、喜、乐、心一境性而入色界初静虑（初禅）；次第而至修三种等持，即是：1.空、2.无相、3.无愿的三三昧；经配合四圣谛十六行相而修四等持，即是：1.住现法乐，2.得胜知见，3.得分别慧，4.诸漏永尽。从如上修定的因行，产生诸定的果德，才是：1.四无量心，2.八解脱，3.八胜处，4.十遍处（十一切处）。
四无量心的「慈无量心」对治瞋心，「悲无量心」对治害心，「喜无量心」对治嫉心，「舍无量心」对治欲界的贪瞋。此四无量心仅为对治欲界有情众生的贪瞋等障，色界即无此等障，故不属次第静虑的项目，而只讲如下的三法。
（一）八解脱：1.内有色想观外色解脱：又名有色观诸色解脱。即是为离内在色想，而观外在诸色的青瘀等不净，乃能去贪心。2.内无色想观外色解脱；既已对内在色想的贪着，更得坚牢地观外在色想的青瘀等不净，使之贪恋心不起。3.净解脱身作证具足住：又名净解脱。为了试炼善根之成满，背舍初二解脱之不净观心，修观外在的色境净相，而使烦恼不生。4.空无边处解脱：灭有对之色想，修成空无边的行相。5.识无边处解脱：背舍空无边之行相，修成识无边之行相。6.无所有处解脱：背舍识无边之行相，修成无所有之行相。7.非想非非想处解脱：背舍无所有心，已无明胜之想而住于非无想之心相。8.灭受想解脱：厌背受想，灭一切心心所法，入灭尽定。此八解脱中的第一及第二解脱，依于色界的初禅及二禅，对治欲界显色的贪；第三解脱则依第四禅，修净观，以无贪为性；自第四至第七解脱，以四无色定为性。第八解脱依有顶地，以灭有所缘心为性。
（二）八胜处：于所缘境，胜过烦恼；依所缘境上制伏烦恼，令之不起。也就是能发胜知见所修的禅定。此八个项目，是依八解脱的第一解脱及第二解脱，分作四项，将第三解脱分作四项，共计为八胜处：1.内有色想观外色少，2.内有色想观外色多，3.内无色想观外色少，4.内无色想观外色多，5.内无色想观外色青，6.内无色想观外色黄，7.内无色想观外色赤，8.内无色想观外色白。
（三）十一切处：又名十遍处，六天及四种显色，各各遍满一切处，共计十种观法，故名十一切处；又名十遍处之意，是说，于一切处，周遍观察，无有间隙：1.地大遍一切处，2.水大遍一切处，3.火大遍一切处，4.风大遍一切处，5.青色遍一切处，6.黄色遍一切处，7.赤色遍一切处，8.白色遍一切处，9.空大遍一切处，10.识大遍一切处。此中的前八项，是以与八解脱中第三净解脱相同的无贪为体，是由第四禅缘欲界可见的假四大及四尘之本色；后二项则顺次以空无边处及识无边处的净定为自性，各各缘其自地的受想行识四蕴为境。
神会禅师好简略，只说「心通八解」，就将九次第定的行果过程，一笔带过。我于重写本讲录时，正好是在为纽约东初禅寺常住众讲授《俱舍论》，所以对于九次第定的修行及果德，依该论做了如上的简介。
功成十力
功成十力，富有七珍。
这都是讲佛的境界，十力、四无畏、十八不共法，是佛果圆满位所具的功德。本文只标出十力及七珍，十力是佛的果德。七珍则语意不明，不知所指为何。
此据印顺法师《成佛之道》的大乘不共法章所说：「顿入与渐入，随机有差别。」他也依据龙树菩萨之说，将成佛的快慢，根基的利钝，悟入的顿渐，略分三类，做了简介：1.福薄根钝心不坚者，发心修行无量阿僧祇劫，或能成佛或不至佛果。2.少福德利根人，发心渐行六度或历三大阿僧祇劫得成佛果。3.大福德利根而心坚者，又分作三等：(1)初发心即入菩萨的顶位，以及发心后经小住而入菩萨的顶位者（不再退堕恶道、下贱家、二乘地）；(2)初发心即成佛转*轮的初地菩萨位者；(3)初发心即与般若相应，成熟众生，庄严佛土的地上菩萨位者。
其中前二类属于渐教，后一类属于顿修顿悟的顿教。历史上八相成道的释迦世尊，是属于第二类，历经三大阿僧祇劫，以最后的丈六紫金身成佛。第三类是理想中的大福德利根而道心坚固的菩萨再来人，在人间是不多见的。
偏偏有许多人或好高骛远，或好占便宜，自认为是利根上上根人，宜修顿悟法门，直入而顿超十地，立即成就圆满佛果，其实这跟佛法基础的缘起缘灭法与前因后果法不相应的。
所以中国正统的禅宗大师们，虽立顿悟法门接人，也说转迷成悟，即同佛位；乃至要说，若能无念，当下便已具足佛的功德，三身、四智、三明、十力一时成就。
但是，这是说明佛法平等的原则，未必就是将凡夫与佛的福德资粮及慧业修为看成完成一样。否则禅门的历代祖师，为什么不说他们就是佛呢？他们只是为了祛除人们的执着、障碍而说无佛无众生。所以千万不要误解，否则便成为邪见的拨无因果的外道了。
佛的果德，通常是说有十力、四无畏、十八不共法，或说有一百四十与其他二乘三乘圣者不共的功德。
至于「十力」，是指佛能以十力德，降伏一切魔外：1.处非处智力：能知一切物之道理非道理智力。2.业异熟智力：知三世一切业报，知一切众生的三世因果业报智力。3.静虑、解脱、等持、等至智力：知诸禅定解脱三昧；知诸禅定及八解脱、三三昧智力。4.根胜劣智力：知诸众生根胜根劣，谓于众生根性胜劣，得果大小，皆实遍知智力。5.种种胜解智力：知一切众生的种种知解程度智力。6.种种界智力：于世间众生的种种境界不同而如实普知的智力。7.遍趣行智力：例如修五戒十善之行，至人间天上之果；修八正道之无漏法，至涅槃果等，各知行因所致之成果。8.宿住随念智力：又名知天眼无碍智力，以天眼见众生生死及善恶业缘，无障碍之智力。9.死生智力：又名知宿命无漏智力，知众生宿命，知无漏涅槃之智力。10.漏尽智力：又名知永断习气智力，于一切妄惑余气，永断不生，能如实知之智力（参考《大智度论》卷二十五，《俱舍论》卷二十九）。
「七珍」不知所指为何，可能是见道以后圣者所具的七圣财，那是：信、戒、闻、惭、愧、舍、慧；又叫做七法财。也可能是《菩萨地持经》卷三所言佛的七种无上：身无上、道无上、正无上、智无上、神力无上、断无上、住无上。或者是非常单纯的，仅指世间的七宝珍财，以法为富贵的比喻。
〈显宗记〉的「功成十力，富有七珍」，是说大悟彻底的人，即与三世诸佛同一鼻孔出气，也指的明心见性的本来面目，心、佛及众生，是三无差别的体验，但并不等于已经圆成了佛果的一切功德，否则神会大师本人，应该自称是佛，也应该要求他的弟子们尊重他为世尊了。事实上禅宗的祖师们，从来不曾有过自称是佛的例子。
第五篇 常寂与常用
入不二门，获一乘理。
第一句「入不二门」是《维摩经．入不二法门品》的思想：「一乘」是《法华经．方便品》宣示的思想。
佛为适应众生的根性，说有无量法门，通称八万四千法门对治八万四千尘劳的烦恼，若就实相而言，法法平等，无差别、无彼此、无高下，所以是不二法门。若依众生根性，给予方便摄化，大略可分小乘及大乘。小乘之中，又有声闻根性及独觉根性的两类，通称为二乘人，加上大乘根性的菩萨，合称为大小三乘；若依实相而言，众生本无二性，唯有佛性，所以三乘皆是方便说，唯一佛乘才是真实说。〈显宗记〉主张，人人皆可成佛，顿悟者所见，即是不二法，也是一乘之理。
依《维摩经》的〈入不二法门品〉所载，因维摩诘居士问诸菩萨：「云何菩萨入不二法门？」于是引出一共三十三位菩萨各自宣说所见的不二法门是什么。
那就是：生与灭不二，我与我所不二，受与不受不二，垢与净不二，是动与是念不二，一相与无相不二，菩萨心与声闻心不二，善与不善不二，罪与福不二，有漏与无漏不二，有为与无为不二，世间与出世间不二，生死与涅槃不二，尽与不尽不二，我与无我不二，明与无明不二，色与色空不二，四种异与空种异不二，眼与色不二及至耳与声、鼻与香、舌与味、身与触、意与法皆不二，布施与回向一切智不二，是空、是无相、是无作为不二，佛、法、众为不二，身与身灭不二，身口意善为不二，福行、罪行、不动行为不二，从我起二为不二，有所得相为不二，暗与明不二，乐涅槃与不乐世间不二，正道与邪道不二，实与不实不二，于一切法无言、无说、无示、无识、离诸问答为不二，乃至无有文字、语言是真入不二法门。
其中第三十二位是文殊菩萨，最后的第三十三位是维摩诘居士本人默然无言，文殊为他做结论：「乃至无有文字、语言，是真入不二法门。」这也可说是禅宗「不立文字，直指人心」宗旨所依的一部经典。禅宗主张参禅顿悟的方法与态度是「离心意识」，也能在〈入不二法门品〉中得到依据。《坛经》所引《维摩经》的「直心是道场，直心是净土」以及「即时豁然，还得本心」的「直心」与「本心」，都是指的「离心意识」的不二法门。
〈显宗记〉认为六祖以「无念为宗」的「宗」字，便是《维摩经》的「真心」或「本心」，若要还得此直心或本心。因为《坛经》说：「故此法门，立无念为宗，善知识！无者无何事？念者念何物？无者无二相，无诸尘劳之心，念者念真如本性。」又：「真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境而真性常在。」这些「无二相」又有「见闻觉知」而「不染万境」，便是《维摩经》的一贯思想──不二法门。由此看来，神会大师与六祖惠能大师之间，真是一脉相承的。
《坛经》的三十六对方法，也是从《维摩经．入不二法门品》得到的影响，共分为三类：（一）外境无情，有五对：天与地、日与月、明与暗、阴与阳、水与火。（二）法相语言，有十二对：有与无、有色与无色、有相与无相、有漏与无漏、色与空、动与静、清与浊、凡与圣、僧与俗、老与少、大与小、高与下（其实是有十三对）。（三）自性起用，有十九对：邪与正、痴与慧、愚与智、乱与定、慈与毒、戒与非、直与曲、实与虚、崄与平、烦恼与菩提、慈与害、喜与瞋、舍与悭、进与退、生与灭、常与无常、法身与色身、化身与报身、体与用、性与相。
《坛经》进一步指出：「此三十六对法，若解用，即道贯一切经法，出入即离两边。」「离两边」即是离两边而亦不执中间的中道思想，也即是不二的实相真如法门。所以在《坛经》是主张烦恼即菩提，生死即涅槃的，例如又说：「讲《涅槃经》，明佛性，是佛法不二之, 法。」「惟论见性，不论禅定解脱（之二法）。」见性即是见不二的佛法。
「一乘」的名词，在《阿含经》中早已有了。至于「一乘理」是《法华经》思想，在〈方便品〉中，最有名的偈颂即是：「十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。」意思是说，十方诸佛，唯有一佛乘是佛的本怀，除非为了方便引进根浅的众生，才分别宣说大小三乘法。《法华经．方便品》中的另三个偈颂也重复地说：「我有方便力，开示三乘法，一切诸世尊，皆说一乘道。」「是诸世尊等，皆说一乘法，化无量众生，令入于佛道。」「普告诸大众，但以一乘道，教化诸菩萨，无声闻弟子。」
若依小乘圣典，只有极少数的利智上根人如释迦牟尼等过去七佛，得成佛道，其余众生苦修圣道，也能获解脱，证声闻独觉二乘圣果；也能证无余涅槃，永处寂灭，但不会成佛。
到了大乘唯识学派，主张众生有五性之说：1.定性声闻，2.定性独觉，3.定性菩萨，4.不定性，5.无性。其中只有定性菩萨，必定成佛；不定性的二乘三乘或可成佛，或不可成佛；定性声闻独觉，永远只得二乘小果；无性一阐提众生，永不能证三乘圣果，仅可得到人天福报。这使得许多众生变成自暴自弃，无意发起无上菩提心了。因此，《涅槃经》主张一切众生皆有佛性，《法华经》主张一切众生皆入唯一佛乘。中国禅宗，接受《法华经》、《涅槃经》的思想，所以主张见性，即是见的一乘之理。
在《坛经》中，有六祖与弟子法达的一大段对话，讨论的便是《法华经》的一佛乘思想。惠能大师认为，《法华经》的「开、示、悟、入，佛之知见」。但「从一处入，即佛知见，见自本性，即得出生。」又说：开佛知见，是一乘法，开众生知见，便落三乘以及三乘之下的迷人去了。所以告诫法达：「汝听一佛乘，莫求二佛乘。」
不二法门也好，一乘法也好，这是鼓励我们，人人都应发无上菩提心，人人都应相信：自己的自性即是佛性。「此念悟」便是菩提，「此念迷」便是烦恼，应当时时对境观心，不染万境，便是一直心，便是清净心，便见烦恼的自性是空，那就是悟见佛性了。
不过，若在未悟之时，切切不可以凡滥圣，以迷作悟，以染为悟，否则，不仅与一直心的本意背道而驰，造业受报，因果不爽，那便糟了。
曾有一位离婚的女居士，跟我打了两期禅七，就以为已入不二法门，已破男女二相的执着。有一次我要找人开车出门，她便自告奋勇，愿当司机，我说还需要找另外一人，必须两男一女，至少两女一男才行。她说：「你已经是解脱的禅师，还执着男女相吗？」
我说：「我只是带着大家共修禅法，没有说我是已得解脱的禅师；我是一个出家人，应当遵守僧仪，只由一位女众开车，会被他人讥嫌的。」
她说：「不管它！那是别人的执着，你别把我当女的看，我们不执着就好了！」
不久之后这位女居士结婚了，带着她的新婚丈夫来见我，我说：「男人就是男人，女人就是女人！你现在又结婚了，你就是女人嘛！」
所以，还没有达到入不二法门的程度，就不能说自己已经是没有执着了，否则会产生邪知邪见。具有正知正见的人，一定是用凡夫世间的标准和看法来要求自己，不能因为自己已经大彻大悟得大解脱，就不管人间的伦理或僧人行仪而破坏人间的差别现象，这是违悖常情常理的，这样会有负面的影响。
前几天有一个人来问我说：「济公活佛讲：『酒肉穿肠过，不妨菩提路』，济公活佛能够吃肉喝酒，为什么法师你不能？」济公有没有说过这句话，我们并不知道，但是我们绝不能照那样做，不然就违背常情常理了。因此，这里的不二法门是内心的自内证经验，不是外在行为的表现。生活行为的表现，善还是善，恶还是恶，好坏及内外，还是要清楚分明，否则不仅未获一乘之理，连三乘善法都不保，乃及人天福报尽失；造作恶业，还以为心不执着，那就会下堕三恶道中去了。妙中之妙，即妙法身；
这两句是由「一乘理」接下来的，一乘之理，即是诸佛的法身理体，是遍处恒常与万法同在的本源自性身。
诸佛的自性身，即是法身，是众生与佛同体，而视之无见，听之无闻，嗅之无香，食之无味，触之无物，乃为见闻觉知所不到，却又实实在在，不离一切法，不即一切法，所以称为「妙中之妙」。
「妙」在梵文mañju，是不可思议，超绝对待，无可比拟的奥妙。所以将真空即妙有，做同格义的表现；将佛果位称为妙觉，报身佛的佛国净土称为妙土，佛的不思议境界称为妙境，第一最胜不可思议之法称为妙法，诸佛的觉悟称妙悟；东方的阿?佛，又名妙色身如来。
由此可知，凡是佛的境界，均用妙字来表达，妙中之妙，离言不可说，离意不可思，所以是指佛的法性身，微妙不可思议。天中之天，乃金刚慧。
佛法中的天，是六道之一的天道，是诸天神主，有天帝、天子、天的扈从者即所谓天龙八部。天的梵文是提婆deva，不是天空的意思，而是指福德天及禅定天的天人，分作三界二十八个天人的层次，不是以距离地面的高度上下而分，而是依据福报大小及禅定力的深浅而别。所谓三界二十八天，是指福报享受的欲界天，共有六个层次；禅定天分为色界十八天，以及无色界四天。
「天中天」是佛的尊称，因为佛是天上及人间的导师，受诸天尊敬，所以被称为天中之天。这一尊称在经典中提到的，至少可举出三种：1.《法华经》的〈序品〉有颂句云：「最后天中天，号曰燃灯佛。」2.《方广大庄严经》卷三，叙述释迦乔达摩王子（后来成佛为释迦牟尼）即将诞生之前，圣后摩耶夫人仗胎中菩萨威神力故，以偈颂向其王夫禀告，其父净饭王心生欢喜，亦以颂曰：「念言圣后所怀妊，必定应是天中天。」又说：「唯有最胜天中天，堪受人天妙供养。」3.《修行本起经》卷上〈菩萨降品〉有云：「梵志相师，一切大众，皆言太子实神实妙，威德感化，天神归命，咸称太子，号天中天。」除此之外，还有数处经典，提到佛是天中天的尊称。
〈显宗记〉叙述法身的佛是「妙中之妙」，又称为应身的佛是「天中之天」，把理佛与事佛，都提出来，表示禅宗并非否定历史上修证而成的应身佛，不过特别重视人人本具的理佛，勉励大众，发起一直心，自见本心，自证自性是佛。
「金刚慧」的依据是《维摩经》的〈入不二法门品〉所载，师子菩萨曰：「罪福为二，若达罪性，则与福无异。以金刚慧，决了此相，无缚无解者，是为入不二法门。」金刚慧是为达实相之理所用的破相之智，所以慧远的《维摩经疏》有云：「破相之智，名金刚慧。」
金刚指的是能够杜绝一切烦恼贼，能够摧破一切烦恼魔，挥别世间一切邪知邪见。一般图像中的文殊菩萨，手上拿的是代表着无上智慧力的金刚宝剑，文殊菩萨的智慧就是代表着佛的智慧，也就是金刚慧。
在《俱舍论》卷二十四有云：「即此所说阿罗汉向，中断有顶惑，第九无间道，亦说名为金刚喻定，一切随眠皆能破故。」所以最最坚固锐利的禅定，名为金刚喻定，最最坚固锐利的智慧，名为金刚慧。
〈显宗记〉的禅宗立场，主张定慧不二，其实是从慧悟而得定体，只要获得金刚慧，就不必再说金刚喻定了。至于如何顿超顿悟，就在于以心转境而不被境转，明察万法而不染万境。到了顿悟成佛的时候，金刚慧现前，一切烦恼断尽，般若的智慧就叫金刚慧，如果能够进一步参考《金刚经》，了解金刚般若的意思，对于「金刚慧」的意思就更清楚了。
湛然常寂
湛然常寂，应用无方。用而常空，空而常用。
「湛然」的意思是水很深，很清明莹澈的样子，可以用秋天的明潭来比喻，风平波不起，是那么地明而静；不但能从水面看到水底，从四面八方看，也都是一看就透彻；而且水中不论有没有鱼虾，自水面到水底，都是静止不动、明彻见底的，这就叫做「湛然常寂」。
如果不是湛然便不可能常寂，如果不是常寂也不可能湛然。这也就是止观双运、定慧同时的最高悟境，也是后来宋朝宏智正觉禅师提倡默照禅的依据。
湛然常寂，便是照而常默，正由于常默常照，所以能够「应用无方」，不拘一格，不落陈套，适时、适所、适机，灵活运用，自在无碍，这便是大智慧人。世间所谓大智若愚者，平常不多言，如遇必须说话，则言必中肯，要言不繁而字字珠玑，原则是相同的。
去年秋天我在美国东部郊外的一个湖畔，拍了一张照片，由于水平如镜，湖边如画一般的景色，在这张照片中，几乎无法辨认何者是真景，何者是水面的倒影。这不仅是因为水有反映的功能，还必须水面是平静无波的，如果水面有风吹拂的话，湖边沿岸的景色就会是模糊的。
「常空」即是「常寂」，「常用」即是「湛然」。唯有心中无私欲、无我执，始能真的明静湛然；唯有心中明静湛然，始能明察万物而化育万物。但这是只有大觉的佛陀，才能够到达这种地步，〈显宗记〉所叙述赞叹的，都是在于诱导众生向佛学佛，自信本来与佛无异，只因为被妄境所染，为烦恼所迷，只要回头，便是彼岸在望。但这并不是说，禅悟的人，便是八相成道的事佛，不过是见到了自性即是空性的理佛。
所以真正能有湛然常寂的智慧，才能发挥巨细靡遗、应用无方的力量。大觉佛陀，能够回应一切众生的需求，能够使得众生获得恰到好处的回应，这便是佛的智慧，应用无方。佛一方面智慧如海，高深莫测，另一方面心境广大，无边无涯；慈悲的贡献，是无量的，济世的功能，也是无限的，因此任何众生闻到佛法，就能或多或少得到帮助，因缘成熟的就得到多，因缘未成熟时，也能让他种下得度的因缘。
所谓「用而常空」，是指虽然度了无数众生，却没有觉得是在度众生，也没有期待众生一定要做什么，虽然佛也鼓励众生要勤修戒、定、慧，息灭贪、瞋、痴，那是鼓励，不会强制；对佛而言，众生修行得力不得力，那是众生自己的事。佛虽鼓励众生要布施、持戒、修福修慧，众生是不是有什么回馈，佛不会放在心上。因此佛有无量的功德，度无尽的众生，但心中没有牵挂，没有期盼和等待。
所谓「空而常用」是说虽然没有执着，可是经常有度众生的功用。常空是空去我执及法执的无明烦恼，常用是用一切种智，知一切诸佛之道法，知一切众生之因种。用而不有，即是真空；空而不无，便成妙有。
这两句是反复说明〈显宗记〉第三、四两句「真空为体，妙有为用」。
一般人以为的真空，是物质现象呈现的真空状态，那是空间、空隙、空洞，不是佛法所说的真空。本文已在前面介绍过佛教所讲空的层次，也介绍过了《般若经》、《大智度论》对于空义的陈述。
此处是告诉我们：「真空」的意思是「用而不有」，「妙有」的意思是「空而不无」。一般人的常识都以为，空了便没有作用，凡所有便不是空。但是佛法所说的真空，乃是虽有作用，却不以为有所作、有所得、有所成，既然一切都是因缘所生法，必会由于因缘而灭，离因离缘便是无为无作。真空不妨妙有，是一真法界的事理无碍；妙有不妨真空，是事理无碍法界的法住法位。即空即有是妙有，非有非空是真空。
法无定相
妙有即摩诃般若，真空即清净涅槃。
「摩诃般若」Mahapr?jn?译成汉语为大慧，是涅槃三德之一，是照了诸法实相的智慧。所谓涅槃三德，出于《涅槃经》：1.法身德：是佛的本体，是以常住不灭的法性为身。2.般若德：即是摩诃般若，是如实觉了一切法相的无漏慧。3.解脱德：佛已远离一切系缚，故已得大自在。此三德，不一不异，不纵不横，如伊「∴」字三点。
此处以般若慧之运用，为空而不无的妙有，因为般若慧，即是实证诸法空性实相的空慧，所以本身即是真空，确有照了诸法实相的功德，所以是妙有。至于「清净涅槃」，是形容涅槃远离一切烦恼垢染的系缚，所以是绝对清净的，因为涅槃的梵文Nirv?ṇa，有灭度、寂灭、圆寂、不生等义，不仅是无漏无为的，也是无表无作的，所以是真空的代名。
般若是涅槃之因，涅槃是般若之果。
由于般若的空慧，能照了诸法实相即是无相，就能破烦恼网、出生死海、登涅槃岸，所以般若是涅槃之因。相对地说，涅槃是由般若的功用而得的结果。
「涅槃」的名称，在小乘的有部论师，又叫做「择灭」，常住于不动的善性，即是寂灭。故在有名的〈雪山偈〉中说：「诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。」是以「生灭灭已」的永住寂灭，称为涅槃。但到了大乘佛法，则以不生不灭称为涅槃，而将法身、解脱、般若视为同格异名，三德一体，不一不异，那就不是有部所认知的涅槃了；小乘是「生灭灭已」的寂灭，大乘是「不生不灭」的寂灭。
小乘是以常、乐、我、净，为四颠倒见，所以基础佛法的实践修持，便是四念住观：1.观行无常，2.观受是苦，3.观法无我，4.观身不净。以观无常、苦、无我、不净的四法，对治常、乐、我、净的四颠倒，而趣向解脱道的涅槃果。
大乘佛法，强调发菩提心，行菩萨道，重视六度及四摄，所以到了《涅槃经》中，涅槃不仅与法身、解脱及般若，同格异名，三德一体；而且更进一步，主张涅槃具有真常、真乐、真我、真净的四德，此涅槃具有四德，是因为涅槃为无漏、无为、无作、无表。般若有普照实相之用，解脱有断除烦恼之功，法身有遍处诸法之性；涅槃乃是般若、解脱、法身之体。所以是妙有而真空，真空即妙有。
所谓涅槃具有四德：1.常德：涅槃之体，恒常不变而无生灭，又能随缘摄化，用常不绝故。2.乐德：涅槃之体，寂灭永安，所以是乐；又能运用自在，无不适心，所以是乐。3.我德：涅槃之体用，有两种解释：(1)就体是实，名为我；(2)就用自在，名为我。4.净德：涅槃之体用，已解脱一切烦恼垢染，故为净；又能随化处缘而不受污染，故为净。
〈显宗记〉的思想，当然是大乘的顿教法门，以无念之心为宗，若明无念之心，即明涅槃妙心，三德圆证，四德具足。不生不灭，是真寂灭。大乘佛法的重心所在是：以智慧明灯，照破烦恼愚暗；以慈悲宝舟，普度一切众生。所以大乘涅槃是：不恋生死，不为生死所困；不厌生死，不忍众生受苦；不见生死，不受生死众苦。不恋生死是解脱德，不厌生死是法身德，不见生死是般若德。般若无见，能见涅槃；涅槃无生，能生般若。涅槃般若，名异体同。
前面已说过「般若无知」，乃是无所不知而圆得三智（一切智、道种智、一切种智）。此处说「般若无见」是不见烦恼执着，那就是实证寂灭的涅槃，如同《楞严经》所说：「千年暗室，一灯能破。」般若现起时，烦恼自然消除；并不是因为般若能去除烦恼，原因是烦恼的自性本空，般若即是空慧，所以当般若显现之时，烦恼自然不见。当烦恼不生之后，要灭除的对象没有了，不生不灭，便是涅槃。所以般若能见涅槃，涅槃能生般若。
由此可知，般若和涅槃名称虽异，实体相同。当得般若时就是得涅槃，当得涅槃时就有般若，一等于二，二等于一。随义立名，故云法无定相。
这两句是说，般若与涅槃，名虽有二，其体实一，只是为了说明它的道理，所以分别给了两个名目。若再加入法身、解脱，便是涅槃三德；若再加上常乐我净，可立涅槃四德。
这些名义，都是为了方便说明佛的无上功德而建立的，并没有一定的什么可指可说，所以涅槃的三德四德，均无定相，千万不要被这些名词所标示的义理迷惑了。光在名字义理上打转，是无法亲启般若的空慧，无能亲证解脱的果位，无从亲验法身的遍在，涅槃理体的寂灭相也无以表达了。
涅槃能生般若，即名真佛法身。
前面已说「涅槃无生，能生般若」，此处再说「涅槃能生般若」，目的是告诉我们：就是因为般若的空慧，是由于照见诸法空相，是实证诸法实相即无相的涅槃理体，所以般若的空慧，是由涅槃的寂灭相而生。当涅槃的理体生起般若的功用时，便见一切诸法的自性，无一不是诸佛的法性身，称为「真佛法身」。般若能建涅槃，故号如来知见。
涅槃三德的彼此之间，既是互为体用，而随义立名，所以般若是由涅槃而生，般若也能建立涅槃，如来所见的法身理体，也在般若与涅槃的互生互建的同时，显现出来。
「如来知见」出于《法华经》的〈方便品〉：「诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。」什么是诸佛世尊出现于世的一大事因缘呢？就是：1.欲令众生开佛知见，2.欲示众生佛之知见，3.欲令众生悟佛知见，4.欲令众生入佛知见。诸佛出现世间，没有别的任务，仅是为了救济度脱一切众生，开示佛的知见，使得众生都能悟入佛的知见，这也就是《法华经》的最高精神所在。
什么又是佛的知见或「如来知见」呢？〈显宗记〉说：由于般若之用能建立涅槃之体；或者由于般若的空慧，能实证不动的涅槃理体，便是佛的知见。《坛经》记述惠能大师开示弟子智常之时，曾说：「但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。」由此可知，若能悟见众生自性是空，即能悟见众生的本来面目清净无垢，自性即是圆明的觉体，即是名为见性成佛，那就叫做如来知见。
动寂常妙
知即知心空寂，见即见性无生。
这两句还是讲的「如来知见」与涅槃、般若的互为体用。
「知心空寂」是般若慧的观照之功，「见性无生」也是般若慧的离相见性；「空寂」是涅槃相，「无生」也是涅槃相。所以如来知见，便是知心寂空，见性无生。
「知心」的「心」是一真法界的清净心，也是《起信论》所说的真如心；「见性」的「性」是一切法的法性，一切众生的自性，一切诸佛的法身。清净的真如心，是无相、无动、无染、无着的真空心；诸法的法性、众生的自性、诸佛的法身，都是空性，所以心性，亦是无灭亦无生的涅槃。知见分明，不一不异，故能动寂常妙，理事皆如如。
此处的「知见」，即是前面的「如来知见」，也即是「知心空寂」、「见性无生」。由于涅槃是般若、解脱、法身三者的不一亦不异，所以能够灵活地运作，既是常动的，也是常寂的。
这实在太奥妙了，从有为、有作、有生、有灭的现象看，当下就能体认到一切诸法的自性，本寂本空。现象是事，自性是理，事理之间，都是如此的自然。站在般若的立场，因事物的现象，可以照见五蕴皆是空寂不动的；站在涅槃的立场，可以确定由于寂静的理体，才能显示出智慧的观照之力。其实，一切的诸法，都是基于这样的法则，所以称为如如。
总之，如果执着，不论执着什么，乃至执着佛的经教，而被所执的对象束缚，都是众生知见；如果一切不执着，魔来斩魔、佛来斩佛，便是如来知见。如果不能提得起放得下，便是众生知见；能够即真空而不否定妙有，空有自在，收放自如，便是理事如如的如来知见。即处处能通达，即理事无碍。
「处处通达」，是涅槃三德周遍恒河沙界；「理事无碍」，是涅槃之理体与般若之事用，互为表里，相即相融。
「通达」是无远弗届，无微不至，「无碍」是无物遮止，无事障碍。于涅槃的体是恒静不动的，于般若的用是常照常空的，于解脱的功是无缚无染的，于法身的相是遍在遍不在的，所以既是通达，又是无碍。此处所说的，还是涅槃三德。