第三篇 菩提与般若
菩提无得,净五眼而了三身。
菩提,是梵语Bodhi的音译,旧译为道,新译为觉,或为觉悟的意思。境通事理二法:于理则断烦恼障,得一切智,即证涅槃,是为三乘共通的菩提;于事则断所知障,知一切有为诸法,得一切种智,此唯佛菩提,即是无上菩提。若就佛的三身而言,即名三身菩提,又名三佛菩提:1.应化身佛菩提,2.报身佛菩提,3.法身佛菩提。
菩提的意思是觉,二乘也有自觉的意思,但对佛的大菩提而言,二乘为小菩提。唯大乘经论所说的菩提,均指无上正遍知觉的大菩提。若从《大智度论》卷五十三所见,从初发心至佛果位,共有五个层次:(一)发心菩提:十信位菩萨,于无量生死中,为求无上菩提而发大心。(二)伏心菩提:十住、十行、十回向的三十个贤位层次的菩萨,于诸烦恼中,修诸波罗蜜,调伏其心。
(三)明心菩提:初地以上的菩萨,于三世诸法,观其实相,令心明了。(四)出到菩提:八地以上菩萨,于般若中,不着般若,能灭诸惑,见十方佛,超出三界,到达佛位。(五)无上菩提:等觉菩萨坐道场,断尽一切烦恼,证得无上菩提,佛果圆满。
如上所说,菩提本通大小三乘,巴利文圣典中,亦有菩提心这个字,只是不如大乘圣典特别强调菩萨行,所以大部分所说的菩提心,都是指大菩提心,例如《维摩经.佛国品》:「菩提心是菩萨净土。」《大智度论》卷四十一:「菩萨初发心,缘无上道,我当作佛,是名菩提心。」《大日经疏》云:「菩提心,名为一向志求一切智智。」日本源信着的《往生要集》提到,菩提心有两类:一为缘事菩提心,是指的四弘誓愿及三聚净戒;二为缘理菩提心,是指一切诸法,本来寂灭,安住中道实相,而成上求下化的菩萨愿行,此为最上菩提心。
〈显宗记〉所说的菩提,应系源于《坛经》所说的无上菩提,乃是觅之了不可得,「须得言下识自本心,见自本性」,「如如之心,即是真实」,「即是无上菩提之自性也」。又「自性本不生灭,自性本自具足,自性本无动摇,自性能生万法」,「离境无生灭」,「前念着境即烦恼,后念离境即菩提」,因此说:「烦恼即菩提,前念迷即凡夫,后念悟即佛。」《坛经》所说的菩提,即是悟后所见的不动心,是以不生不灭的自性为性。
如何实证不生不灭的自性?便是于诸境上不起妄执,即断烦恼而现菩提。〈显宗记〉的「菩提无得」,又是源于《心经》的「无智亦无得,以无所得故……得阿耨多罗三藐三菩提。」欲得无上菩提果,必发无上菩提心,证得无上菩提果,其实是一无所有。如果觉得尚有所得,仍是凡夫的烦恼执着,尚未证阿耨多罗三藐三菩提果。
在因地时,的确认为有无上菩提可证,所以要发大菩提愿,修大菩提行,在《大智度论》所说的五种菩提,都是必备的条件;到达佛位之时,所证是二空真如,便是「无智亦无得」的实相般若现前,一空一切空,《大智度论》列举十八种空,不仅是无所得,连无所得这个念头也要空掉。
因此,大乘禅宗的空义,是从无念、无相、无住、无得来说明,空不碍有,无也不否定有;烦恼若空,执着亦无;但是,般若有、空慧有,诸佛的功德庄严,如来的十方、四无畏、十八不共法也都有,所以要说「净五眼而了三身」了。
「五眼」是依诸佛的应化身而言,一共有五种:肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。第一种是欲界凡夫所具;第二种是色界天人所有,依修禅定而得。后三种是出世圣人所有的智慧眼,慧眼是二乘圣人,照见无我偏空之理性所具;法眼是初地以上菩萨,证无生法忍,所得之智慧,照见一切法门,广度无量众生;佛眼是以一切种智,圆证五眼,得六神通,应化众生。由此可见,一般的欲界凡夫,仅有父母所生的肉眼;色界初禅天,可具肉眼而仅用天眼;声闻缘觉在未入无余涅槃时可有前三眼;初地以上菩萨可具四眼;唯佛果位,五眼具足。五眼之中,肉眼是出生时就有的,称为报得;天眼也有极少数人可能报得,正常而言,须是修行而得;后三种眼,必是修得。
「净五眼」是什么意思?就是五眼的功能全是不执着的智慧,五眼全部都是清净的。凡夫的肉眼贪着美色,厌恶坏色,很不容易清净;天眼可以见到极微极远,也可以见到未来因缘果法,但还有欣厌分别,所以也不是清净的;慧眼已见性空无相,已证偏空之理,已得清净,可是还执着有涅槃法而远离五蕴等诸法,所以只证人空,未证法空,相对于大乘菩提,尚非清净。法眼就是已证一切法身的菩萨,未将无明根本断尽,比起佛的究竟清净,还不能算是完全清净,唯有佛眼才是五眼圆满清净。
「三身」指的是法性身、实报身、应化身。
(一)法性身:也就是自性身。自性是空,实证空性,也就是亲见法身;法身遍在,一切法不离自性,自性就是空性,空性就是佛的法身。若见自性法身佛,则报身佛及化身佛,也在其中,这就是《坛经》所说的「一体三身自性佛」。若能「了然自悟自性,总随我道:于自色身皈依清净法身佛,于自色身皈依千百亿化身佛,于自色身皈依圆满报身佛。」又,世人「自心迷,不见内性,外觅三身如来。」
(二)实报身:是千丈卢舍那佛身,也就是佛的功德庄严身;那是给众生看,而不是给佛自己看的,只有初地以上的大菩萨们可以看到报身佛,我们凡夫是见不到的。对一个禅修者来讲,所知、所见,无一处不是法身,所知、所见、所接触的,也无一样不是佛的报身。而见空性,则一切法、一切现象,都是自性本空,那当下就见法身;一切现象都有说法的功能,那功能就是报身的佛。
(三)应化身:就是千百亿化身。处处化现、随类应化、随机应化,看到根器不同的众生,就用不同的身分去适应他,不同的情况下就用不同的形态来帮助他。
对于佛身的认知,大乘和小乘的圣典中,各有不同的介绍,大致可分二身说及三身说。
二身说之中,又分小乘及大乘。就小乘而言,也有两类:1.生于释迦族王宫的王子身,也就是肉眼的释迦牟尼,称为「生身」;2.佛以神通力变化为鬼畜等的异类身,称为「化身」。[门@斲]降诞于王宫的「生身」;由戒、定、慧、解脱、解脱知见所表的功德,名为「法身」。
若就大乘所说的二身,见《佛地论》卷七及《大智度论》卷九,理智冥合的真身为「法身」,随机应化的为「生身」,所以又名为「真应二身」。
三身说,也有多种表示法,其中以天台宗及法相宗的论点为代表:(一)天台宗的三身说:1.出于《金光明经玄义》:「理法聚名法身,智法聚名报身,功德法聚名应身。」2.《金光明最胜王经.分别三身品》:「一切如来有三种身云,何为三?一者化身,二者应身,三者法身。」这里所说的化身,就是应身,合称为应化身。(二)法相宗的三身说:出于《成唯识论》卷十:1.「自性身,谓诸如来真净法界,受用变化平等所依,离相寂然,绝诸戏论,具无边际真常功德,是一切法平等实性,即此自性,亦名法身。」2.「受用身,此有二种:一自受用,谓诸如来三无数劫,修集无量福慧资粮,所起无量真实功德,及极圆净常遍色身,相续湛然,尽未来际,恒自受用广大法乐。二他受用,谓诸如来由平等智,示现微妙净功德身,居纯净土,为住十地诸菩萨众,现大神通,转正*轮,决众疑网,令彼受用大乘法乐。」也就是报身,亦被称为受用(报)身。3.「变化身,谓诸如来由成事智变现无量随类化身,居净秽土,为未登地诸菩萨众、二乘、异生,称彼机宜,现通说法,令各获得诸利乐事。」所说的就是应化身。
三通常所说法报化三身,是大小乘的通说:依据小乘圣典,戒、定、慧、解脱、解脱知见的五品功德为法身,生于王宫的丈六紫金身、具三十二大人相的释乔达摩为报身,以化为弥猴鹿象等为化身。
另外在佛门课诵本中的供养三宝词,有云:「供养清净法身毗卢遮那佛,圆满报身卢舍那佛,千百亿化身释迦牟尼佛。」似乎是佛的三身,各有名称,这是天台宗的看法,其实在梵文原意,毗卢遮那及卢舍那,是同一个字Vairocana的两种音译,同为光明遍照的意思,在《华严经》则同为报身佛的称号。所以《璎珞经》说:「毗卢遮那佛是受用身,释迦牟尼佛是化身。」但是在《千臂千钵大教王经》卷一则说:「一者毗卢遮那法身,本性清净,出一切法,金刚三摩地为宗;二者卢遮(舍)那报身,出圣性普贤愿行力为宗;千释迦化现千百亿释迦,显现圣慧身,流出曼殊室利身,作般若母为宗。」这是将法身佛,分作二名属二性格,前者称毗卢遮那佛,后者称卢遮那佛,释迦则化现千释迦及千百亿释迦;天台宗将此综合成为三身三名,而被中国佛门所通用。在天台大师的《摩诃止观》卷二之三所说:「别相者身有三种」,若息化论归,则色身(化身)归解脱,法门身(报身)归般若,实相身(法身)归法身,三身一体毋须分别。
至于中国禅宗,扫荡一切名相,既然三身即一体真如。菩提的果位无可得,佛的五眼亦无迹可寻,佛的三身当然也不必去追求了。这也正如《维摩经》所说:「菩提者,不可以身得,不可以心得。」一了百了,千了万了,否则只要尚存一丝牵挂,便与清净的自性,南辕而北辙了。
般若无知
般若无知,运六通而弘四智。
般若(Prajñ?)有智慧、慧、明、清净、远离等意思。
在中国佛教诸家之中,有将般若的功能型态,分作二类、三类及五类的不同。(一)二般若:也有三种分法:
1.《大智度论》卷一百说:(1)共般若,为三乘共同修证者;(2)不共般若,唯对天台宗所判的别、圆二教之菩萨证者,不与二乘相共。
2.《地藏十轮经》卷十及《瑜伽师地论》卷四十三说菩萨般若有二种:(1)世间般若,未行寂静而常行有见有相之般若;(2)出世间般若,心如虚空,平等寂灭,离诸名相之般若。
3.《华严经大疏》卷一则说:(1)实相般若,(2)观照般若。(二)三般若:有两种分法:
1.《金光明经云义》卷上:(1)实相般若,为般若之理体,为众生之本真,离一切虚妄之相;(2)观照般若,乃为观照实相之实智;(3)方便般若,为分别诸法之权智。
2.《僧肇论》:(1)实相般若,(2)沤和(方便)般若,(3)大慧(不取有无,不堕二边)般若。
3.法藏的《般若心经略疏》:(1)实相般若,谓所观真性,(2)观照般若,谓能观妙慧,(3)文字般若,谓能诠之经教。(三)五般若:见于长水子璇所录的《金刚经纂要刊定记》卷二:「般若种类,诸说不同。准《大智度论》说,有三种:1.文字,即能诠教;2.观照,即能观智;3.实相,即所观境。罗什后来开为五种,于观照中开出眷属,即随行五蕴及暖(顶、忍、世第一法)等善根;于实相中开出悟境,即俗谛境。」也就是:1.文字,2.观照,3.实相,4.眷属,5.境界的五种。
〈显宗记〉所说的「般若无知」,原出于僧肇的《般若无知论》,论中引了《道行般若经》卷一:「般若无所知,无所见。」(案:原经文是「何所是菩萨般若波罗蜜?当从何说菩萨,都不可得见,亦不可知处。」)《肇论》又说:「何者?夫有所知,则有所不知,以圣心无知,故无所不知,不知之知,乃曰一切知。故经云:『圣心无所知,无所不知。』」(此经云是引的《思益梵天经》)。《肇论》又引《大品般若经》义说:「经云:真般若者,清净如虚空,无知、无见、无作、无缘,斯则知自无知矣。」
依据《肇论》所说的「般若无知」,实则是由于般若即是佛心流露的清净智慧,即是超越于有无执着而取中道实相的净慧功德,所以不能以有所知及有所不知的相对论,来形容清净的般若。内外俱照、内外寂然、照则透彻、寂则不动,便是般若无知的内容。
〈显宗记〉的作者神会禅师,既是六祖惠能大师的弟子,应该也是受到《坛经》影响的,敦煌本《坛经》云:「何名般若?般若是智慧,一时中,念念不愚,常行智慧,即名般若行,一念愚即般若绝,一念智即般若生。」又说:「我此法门,从八万四千智慧,何以故?为世人有八万四千尘劳,若无尘劳,般若常在,不离自性。悟此法者,即是无念、无忆、无着。莫去谁妄,即自是真如性,用智慧观照,于一切法不取不舍,即见性成佛道。」
依《坛经》的意思,但能一念不愚,便是一念般若行,念念不愚便是常行般若行。而这般若之名,是为对治凡夫众生的八万四千烦恼尘劳而生起,如果已经没有烦恼的尘劳,那就是无念、无忆、无着的圣者。如果尚不知般若自性为何物的话,只要于一切法的境界上不取亦不舍,便能见性成佛。因此,般若的功能及其范围,的确广大无极;但在佛果位上,般若无用,在凡夫位上般若的作用,即是教我们「不取不舍」,也可以说,《坛经》虽没有明言般若无知,却是告诉了我们「般若无形无相」,但其功用无限。
般若虽然是无形、无相、无知,却有所观的境、能观的智、能诠的教,及其所衍生的善根境与俗谛境,所以此处接下来的文句是「运六通」及「弘四智」了。
所谓「运六通」,是指般若的功用广大,无所不知,无所不及,犹如拥有广大的神通,但这并不等于说,禅宗开悟的人,都会运用六种神通。事实上,正统中国禅宗的祖师们,绝少谈论神通,甚至禁止表现神通。
其实禅修的人,如果知道修行神通方法四如意足的人,当然会有神通的能力,只是不会张扬表演,以神通作为广收徒众的号召。禅师利益众生,是依自内证的实相般若及观照般若,运转方便般若及文字般若,慈悲摄化,应机救度。以般若的智慧利益众生,是一劳永逸的事,等于教导贫穷的人,学会自行生产衣食等生活必需品的技术知能。如果以神通变化帮助众生,只是头痛医头、脚痛医脚的暂时设施,不能彻底解决困苦的问题。所以真有智慧的禅师,只以佛法的智慧布施,不会以神通力助人。而且神通力不敌业力,有些人自称已经有三明六通,一时间好象非常风光,到头来却会弄得自身难保,反受其害,这就是用神通错乱因果。
「六通」也就是六神通,梵语ṣaḍabhijñãḥ.。一般所说的六通是:神足、天耳、他心、宿命、天眼、漏尽。《长阿含经》卷九,在每通之下加「通证」二字;《俱舍论》卷二十七,除了将「神足」改为「神境」之外,每个通之下都加〈智证通〉三字,例如:神境智证通。(一)神境智证通:即是如意变现各种境界,例如飞行自在等所谓十八神变。(二)天眼智证通:得到色界天的四大种所造眼根,能见自地上及地下的远近粗细等诸物质形象。(三)天耳智证通:得色界天的四大种所造之耳根,能听闻人间、天上、三恶道等一切远近之声。(四)他心智证通:能知他人的心中所思所想,有垢无垢等念头。(五)宿住随念智证通(宿命通):能了知并忆念过去世中,从一世、十世、百世,乃至千万亿世之事。(六)漏尽智证通:证知自己已经断灭烦恼及烦恼习气,更不复受后有之生死。
以上六通,若依小乘《俱舍论》卷二十七所说,前五通,异生凡夫亦能修得(或有报得者),第六通,唯圣者能得。若依《大智度论》卷二十八所说,五神通为菩萨所得,第六漏尽通,唯佛能得。
在六通之中的宿命、天眼、漏尽三项,为了有别于凡夫的五通,所以在阿罗汉称为三明,例如宿命智证明,是以空慧的出世间解脱智显了所以称之为明,合称三明六通。又于佛果位的三明,有别于二乘圣者,称为三达,阿罗汉的神通力尚属有限,唯佛的神通力,通达无碍故。其实人的六根,都能发起神通,由于鼻根及舌根,不及色界禅天,故不列入神通,但就一般异能而言,确有鼻通及舌通的事实。
至于「四智」,是《成唯识论》的名词,所谓转有漏之八识,成无漏的四智。八个识之中,前五识及第八识,要到佛果位,才能转识成智,第六识及第七识,则在初地以上菩萨位转识成智。所谓转八识成四智,是:1.转前五识为成所作智,2.转第六识为妙观察智,3.转第七识为平等性智,4.转第八识为大圆镜智。
依据大珠慧海的《顿悟入道要门论》卷上说,四智是「体同名列」,又以四智配属佛的三身:「大圆镜智独成法身,平等性智独成报身,妙观察智与成所作智共成化身,此三身亦假立名字分别,只令未解者看。」
这是禅宗大师们运用唯识学,来说明顿悟法门,其实已包容涵摄了一切最高的法门。
〈显宗记〉的「运六神通」,是由于「般若无知」,「弘四智」也是由于「般若无知」,所以不着一相而遍照一切,应运无碍。
体同法界
是知即定无定,即慧无慧,即行无行。性等虚空,体同法界。
因为般若无知而功用无碍,以此类知,一切都是即有而无是真无,即无而有是实有,无行而行是大行。正在禅定之中不见定相,正在智慧运作不见智慧,正在修行六度万行未以为行,那才是大禅宗、大智慧、大修行。
「定」也好、「慧」也好、「行」也好,它的本性就跟虚空是相同的,它的理体就跟十方法界是同等的。那就是充塞于宇宙,上上下下,前前后后,左左右右,亘古迄今,绵延无穷,盖天盖地,巨细无遗,这就是「性等虚空,体同法界」。
禅宗所说的定慧及修行,与通佛教所说的不尽相同,一般所谓的四禅八定及九次第定,以及各种三昧,均非禅宗所取的观念。只要能够有一直心,当下便是一行三昧,所以禅定并无禅定相。禅宗所言说的般若智慧,乃是无念、无相、无住,又是无忆、无着、无知,所以不是其他宗派所以为的各种智慧名相。
禅宗的修行,是在日常生活中的「口念心行」,即是摩诃般若波罗蜜,《坛经》又说:「心量广大,犹如虚空,无有边畔。」「心量广大,遍周法界,用即了了分明,应用便知一切。」又说:「摩诃般若波罗蜜,最尊最上最第一,无住无往亦无来,三世诸佛皆从中出,当用大智慧,打破五蕴烦恼尘劳,如此修行定成佛道,变三毒为戒定慧。」
《坛经》的这种观点:心同虚空,遍周法界,无住、无往、无来,便能打破烦恼尘劳,便是大修行。也就是说,如果能够全心的奉献,那就是最大的功德。例如:虽然你只捐一块钱,如果那是你全心的奉献,就是最大的奉献,便有无限功德。如果你捐了上万、甚至上亿元,却没有用你的全心,那是有限的奉献,也是有限的功德;由此可知,如果没有财物,用你的虔敬心,也是有功德的。至于行多、行少,不需要跟他人比,也不需要跟自己比,只是尽心、尽力、尽分、尽责,修戒定慧三学、修行六度四摄,便是大行。普贤菩萨的大行,是遍行、常行,等于无行。
再看《坛经》的〈定慧品〉,对于定及慧的看法,即说:「我此法门,以定慧为本,大众勿迷,言定慧别,定慧一体不是二;定是慧体,慧是定用,即慧之时定在慧,即定之时慧在定。」由此可知,《坛经》承认有定有慧,不过主张定慧同时,定慧不二,并没有说无定无慧。而在神会大师的〈显宗记〉,则以般若无知的立场,说无定无慧,却定慧宛然。
若从次第禅观的立场而言,不论大乘小乘,均有《坛经》所举「先定发慧,先慧发定」的争执点。例如所谓「从禅出教」的说法,便是主张先定发慧;「藉教悟宗」的说法,便是主张先由闻慧而开示悟入佛的知见。其实,若从顿悟法门来说,一旦发悟自性本空,当下即获定力,所以定慧是一不是二。《坛经》对于禅定一词的认识,也与次第禅定不同,所谓:「外离相即禅,内不乱即定」,同时离相与不乱,便是即慧即定。
在小乘佛教所说的解脱,有两类的二解脱:(一)依《成实论》:1.慧解脱:以智慧力,离一切障碍,而证阿罗汉果的涅槃;2.心解脱:以心识的能力,离一切定障,而得入灭尽定者。(二)依《俱舍论》:1.慧解脱:以无漏慧,离慧障烦恼障;2.俱解脱:更得灭尽定,离定障解脱障。《俱舍论》又将此二解脱,名为时解脱及不时解脱。
《成实论》的心解脱,即是定解脱,与慧解脱是并立的两类解脱。《俱舍论》则认为慧解脱是仅以无漏慧离烦恼而得解脱,俱解脱则须入灭尽定发无漏慧除障得解脱,乃是先定发慧而得解脱。《坛经》主张顿悟,认为定慧二力不能有先后之分,这是源自于《维摩经》不二法门的思想。〈显宗记〉的无定、无慧、无行,而又即定、即慧、即行,虽然超越了《坛经》的不二之说,仍与《维摩经》的〈入不二法门品〉思想相同,因为经文以文殊菩萨所言:「乃至无有文字、语言,是真入不二法门。」作为结论,正好就是无相的实而又不离一切相的意境。
这里所说的「性等虚空」,「性」是自性真如,也就是本明妙心,它是一切众生同具本有的,也是有情无情同等悉有的,所以如虚空般广大无边。
「虚空」在佛教圣典中,有四种名:1.虚空,2.无所有,3.不动,4.无碍。在《释摩诃衍论》中,虚空有十义:1.无障碍,2.周遍,3.平等,4.广大,5.无相,6.清净,7.不动,8.有空,9.空空,10.无得。所以佛法的虚空,绝非一般常识所指的天空或死寂,乃是《俱舍论》的三种无为法之一,也是《成唯识论》的六种无为法之一。
至于「体同法界」的「体」,即是理体,和「性」相同,都是以无为法的虚空为背景。
「法界」的梵文达摩驮都(dharma-dh?tu),又名法性、实相,在《阿含经》中已有这个名词,但是诸家学者,对法界一词有各种解释。大致上可分为事法界及理法界两大项:1.事法界:是指诸法各有每一法的分际界限,总括一切有情众生界而言,有四圣加六凡的十法界,亦各各有其分际界限。2.理法界:是指真如理性,又名法性、实相、实际,其实都是一体的异名。
若依《华严经探玄记》卷十八所说,界有三义:1.因义:依之而生圣道故,例如《摄大乘论》云:「言法界者,谓是一切净法因故」;2.性义:是为诸法所依性故,例如《华严经》云:「法界法性辩亦然」;3.分齐义:是为诸法缘起,相不杂故。
若依华严宗的判摄,可以四种法界,圆摄一切法界:1.事法界,2.理法界,3.事理无碍法界,4.事事无碍法界。第四种事事无碍,于一切法,一多相即,大小互融,重重无尽。〈显宗记〉所说的「体同法界」,应该属于华严宗所说的第三种事理无碍法界。
第四篇 六度与十力
六度自兹圆满,道品于是无亏,是知我法体空,有无双泯。
这是从上文接下来讲的。由于定、慧、行的功德体用,无所不及,所以六度万行的一切圣道品目,无不因此圆满无缺;到了这种地步,我空、法空,亦皆空,超绝无有二边,故称「双泯」。
所谓六度,便是六波罗蜜:1.布施、2.持戒、3.忍辱、4.精进、5.禅定、6.智慧。修这六种法门,可以对治六种障碍,获得无上菩提大道,六障碍便是:1.悭法、2.恶业、3.恚心、4.懈怠、5.乱心、6.愚痴。也就是以布施等六法,超越六种障道因缘法,所以称之为六度。《成唯识论》卷九,自初地菩萨至十地菩萨,立十波罗蜜,称为十胜行,除了前面六种名称全同之外,增加了方便善巧、愿、力、智。
至于「道品」,就是修行圣道的方便法门;最扼要的是修戒定慧的三无漏学,对治贪瞋无明(不正见)等三毒,而得无漏通的解脱果;其次则依四圣谛的苦集
灭道,修道、断集、灭苦。所谓修圣道,便是持修三十七道品,证无漏道的阿罗汉果;缘觉(触觉)根性的人则修十二因缘,而证圣果;大乘菩萨,是修六度四摄而成佛果;这些都是道品。
三十七道品,亦名三十七菩提分法,又名三十七觉支,共分作七类:(一)四念处:新译为四念住。乃是在五停心观的修止(奢摩他)之后,修观慧(毗婆舍那)而入解脱道的三贤位(五停心、别相念、总相念),四念处是:1.观身不净,2.观受是苦,3.观心无常,4.观法无我。(二)四正勤:又名四正断、四意断、四正胜。是四念处后所修道品:1.对已生之恶令断除,2.对未生之恶令不生,3.对已生之善令增长,4.对未生之善令生起。(三)四如意足:又名四神足。于四正勤之后所修道品,是四种禅定,为六神通之中的身如意通:1.欲神足,依欲之力,引发之定。2.勤神足,依勤之力,引发之定。3.心神足,依一心专注之力,引发之定。4.观神足,依观之力,引发之定。这四如意足,都是在加行位中,所修禅定。(四)五根:由修四如意足的禅定之后,由信等而发起定根及慧根,包括:1.信根,2.精进根,3.念根,4.定根,5.慧根。
五)五力:是由于修行五根而得增长的力用,可除五障:1.信力对破邪信,2.精进力对破懈怠,3.念力破诸邪念,4.定力能破诸乱想,5.慧力能破三界诸惑。(六)七菩提分:于修行以上五种科目之后,当修七觉支,是以智慧观察诸法,觉了其实无我,共有七项:1.释法觉支,拣择法之真伪,当取真而舍伪。2.精进觉支,拣择真正的正法之后,当精进专心修持不懈。3.喜觉支,喜住于真的正法。4.轻安觉支,又名除觉支,断除粗重,身心获得轻利安适。5.舍觉支,又名行舍,乃是舍外境而心得平安。6.安觉支,心住一境不散乱。7.念觉支,修行道法之时,定慧均等。于心沉之时,修择法、精进、喜三支,于心浮动之时,修轻安、舍、定之三支;前三支属修慧,后三支属修定,第七念觉支乃属定慧均修。(七)八支圣道:又名八正道、八圣道分、八贤圣道、八道品、八直道等,在原始佛法中,极其重要,往往都以四圣谛与八正道同举,因为它是戒定慧三学的延伸,也可以说三十七道品是八正道的细目,共有八项:1.正见:是正确地见到四谛之理而明之,这是八正道的首要条件,也可以说是八正道的主体。2.正思惟:正确地思惟四谛之理。3.正语:是以无漏戒体,以真智修口业,不做一切非理之语。4.正业:以无漏成体,以真智除身之一切邪业,住于清净之身业。5.正命:是以清净身口意之三业,离五种邪命而活的行业,顺于正当的活命方式。6.正精进:发用真智而强修涅槃之道。7.正念:是以真智忆念正道,而无邪念。8.正定:是以真智,入于无漏清净之禅定。修此八法,即可离非而尽邪,到达涅槃。
根据《大毗婆沙论》及《俱舍论》的说法,小乘所修道品及其修道过程的长短有:1.声闻乘圣者,修四谛三十七道品,经过最短三生,最长六十大劫,悟生空无我之理,而入无余涅槃。2.缘觉乘圣者,修十二因缘法,经过最快四生,最慢一百大劫,悟生空无我之理而入无余涅槃。3.大乘菩萨,修六波罗蜜,利益众生,经过三大阿僧祇劫成佛。《俱舍论》卷十八也指出,菩萨于初阿僧祇劫供养七万五千佛,第二阿僧祇劫供养七万六千佛,第三阿僧祇劫供养七万七千佛。最后百劫修植相好业因,每修百福而成一相,共计三十二大人相,当修三千二百福,就如同释迦世尊这样,成为八相成道的人间佛陀。
禅宗则不管以上这么多的道品修法过程,但是顿悟般若无知,即定即慧,无行即行,便已圆修六度万行,一切道品,而且有无双泯。真俗两亡,所以是最上乘法。
道常无念
心本无作。
这个「心」字,是无念、无相、无住的心,也就是《金刚经》无住生心的心,禅宗称为涅槃妙心,印顺法师称它为真常心,它不是梵天的创造全宇宙的主宰,它是无为、无漏、无作的清净心体,也是一切法的所依。它是空性的本身,一切有为法及无为法,一切有漏法及无漏法,无一不是依空性而生。在凡夫,依此心而有生灭的烦恼生死;在圣者,依此而有不生不灭的菩提涅槃。此处的「心」是无作法,也就是圣者的心体。
「无作」的意思,有三种含义:1.不假因缘造作,即是无为。2.远离生灭的法性,是涅槃的异名。3.一切善恶之法,法尔如是,体是无作故。
「无作」也和无表意思相同,例如受戒时的戒体,即是无表色法、无作戒体。戒体由心感受、由色熏习,心是无作,熏是色法。戒体有两种:1.有作:受戒时如法动作身口意三业,是可以见闻的业体;2.无作:依此时作戒之缘,而生于身中不可见闻之业体,此业体的初发之缘,虽由身口意之动作(有作戒体),一旦生起之后,则不假身口意的造成,而恒常相续,故称为无作。
有作戒体于身口动作息时亦随之消灭,无作戒体则于一生之中,相续不断而发起防非止恶的功能。因为它是无表色法,七众别解脱戒,都是终生受持,命终舍此色身,戒体随之亦舍。声闻的七众戒,是无作戒体无表色法;大乘菩萨戒,则是无作戒体无漏心法,因此,菩萨戒是一受永受,尽未来际,有受法无舍法。
天台宗主张,佛的法、报、应三身,均是无作法尔。禅宗以心为宗,此心即是理体的佛身,也是即事即理的佛,所以应该是无漏无作的。
道常无念,无念、无思、无求、无得。
「道」字在中国,含义极其丰富,儒、道二家,都是以道字为天地的自然理则。例如《中庸》:「道也者,不可须臾离焉。」庄子说:「道者,为之公。」又说:「德人者,居无思,行无虑。」(类似无念)老子则说:「道之为物,惟恍惟惚,恍兮惚兮,其中有物」、「道常无名之朴」、「大道无名」、「道常无为而无不为」、「咎莫大于欲得」(类似无得)这些的儒、道思想,虽不等于佛教思想,但在中国佛教成长过程中,曾融会了不少中国儒、道二家的思想。例如〈显宗记〉
所用的「道」、「无念」、「无思」、「无得」等词,在老庄原著中都可以发现类似的用词,只是佛教的禅师们,虽用这些名词,词义却不相同。
「道」字在佛教圣典中,是梵语菩提的义译,意为觉悟、通达,有三种意思:1.有漏道:善业通人,使至人天善道,恶业通人,使至三涂恶趣,故善恶二业,名为道,例如十善业道、十恶业道。2.无漏道:是指修行圣道的道品,例如修行七觉支、八正道等法,能通行者,使至涅槃;又以行体虚融无碍,使人通向圣道,例如道谛、道品、声闻道、菩萨道、佛道等。3.涅槃之体即是道,不受后有,除一切障,无碍自在,所以名为道。
这里所说「道常无念」的道字,是指无碍自在的佛道。「无念」一词,本为正念的异名,也就是离诸妄念杂想,便是无念,在《坛经》中,对于无念的说明最清楚了,例如敦煌本第十七节〈无念为宗亦不立〉;又说:「于一切境上不染,名为无念。」又说:「无者,离二相诸尘劳;念者,念真如本性。」又引《维摩经》而说:「外能善分别诸法,内于第一义而不动。」如果世人离染,于境上不起念,那就可以连无念为宗也不用建立了。因此「道常无念」,是指最高的佛道,离却一切染着妄想,得道之人,虽能对外善于分别诸法,内心却永依第一义谛的不动真如。既能无念,便已悟入圣道圣心;既是圣心无念,也就无思而不起善恶的执着;既然能无思于善恶二相,也就无三宝可求,亦无悟境的般若、涅槃、解脱可得了。
「无念」出于《坛经》,「无思」也出于《坛经》,「无求」原出于《维摩经》的〈不思议品〉,维摩长者告舍利弗,当不着佛法僧求,不着四圣谛求,结语是「若求法者,于一切法应无所求」。在《坛经》中也有神秀及惠顺(又名慧明)求法的故事;惠能未做求法、求祖、求衣的设想,却又获得了法、衣和祖师位。以此可证知,有心求得,反而不得,无心求得,倒真有得,其间奥妙,真的不可思议。因为第一义谛的佛道,就是要在无念、无思、无求、无得中悟见,那就是言语道断、心行处灭的境界。
古来禅宗祖师们,集众开示之前,维那要呼:「法筵龙象众,当观第一义,谛听法王法,法王法如是。」当维那呼过这四句偈,和尚才讲开示。照理说,维那呼喝过后,已经说明法王(佛)之法是第一义谛,是不立文字的不可思议之教,根本就不需要再用语言讲什么法了。
整句偈子的意思是:你们这些来参加这场说法、听法法会的佛门龙象,要善观第一义。第一义是不可思、不可议的无相法,说者无说无示,乃是实说实示,闻法者虽然无闻无见,才是真闻真见,说的是无相实相,闻的是第一义法。
法王是诸佛,一切诸佛于一切法得大自在,所以称为法王。
佛法的梵文是达摩dharma,意思是保持自性不变及轨范物质体生解作用,教法则是指佛所说的言教,以及结集佛陀言教而成的圣典;另外又指一切烦恼、一切万物、意识所缘之境,名为法处;因明的有法,是对命题宗之宾部而言;又系指的理法,物之自相、理体、道理等。
法,又可分为三大类:1.世俗谛的有为有漏法;2.胜义谛的有为无漏法;3.第一义谛的无为无漏无相实相法。通过所说的二谛法,是俗谛及真谛;《成唯识论》谓之世俗谛及胜义谛。第一义谛的名称,本来也是对世俗谛而设,所以也名真谛或胜义谛;它的异名其实就是涅槃、真如、实相、中道、法界、真空等的纯粹无为无漏法。此处〈显宗记〉所说的「道」,依其是「常无念」的性质而言,即是指的第一义谛法。
心通八解
不彼不此,不去不来。体悟三明,心通八解。
「彼此」与「去来」,是《般若经》、《涅槃经》、《中观论》等的思想,源头则是《阿含经》的缘起法。
《杂阿含经》卷十二的二九五、二九七经,都以「此有故彼有,此无故彼无」或以「此有故彼有,此起故彼起」,来说明十二因缘的流转与还灭。《中阿含经》卷四十八的一八一〈多界经〉亦云:「因此有彼,无此无彼;此生彼生,此灭彼灭。」这是佛法的根本,若离缘起观而谈佛法,那一定不是真正的佛法,而是外道思想,所以在《中阿含经》卷七的三十一〈象迹喻经〉说:「世尊亦如是说:若见缘起,便见法。」《增一阿含经》卷二十也说:「若见缘起即见法,观法即观佛。」因为佛陀主张「依法不依人」,所以见到正见的法,即等于见到佛了。
佛陀成道,是因为悟得缘起法,唯有缘起法能将众生度脱生死苦海,所以在《杂阿含经》卷十三的三三五经说道:「法者,谓此有故彼有,此起故彼起,如无明缘行,行缘识,广说乃至纯大苦聚集起。又复,此无故彼无,此灭故彼灭,无明灭故行灭,行灭故识灭,如是广说,乃至纯大苦聚灭。」此有、此起,都是指的缘于无明有或无明起,接下来即有十二因缘的生死流转,故称此有无明故彼生死有;此无此灭,都是指的缘于无明的消失,十二因缘的生死现象也跟着寂灭,故称之为此无故彼无。由观因缘法而得空慧,是大小乘所共同遵守的,所以在《中观论》的〈观四谛品〉说:「因缘所生法,我(佛)说即是空。」
站在禅宗顿悟法门的立场,只要心中不起彼此相对的执着心,便是悟境现前,便与般若的空性相契,便是面见诸佛的自性,所以要超越于缘起缘灭的观想过程。故云:「不彼不此。」截断思虑,当下即是。《中观论》的〈观如来品〉,也有颂:「非阴(同蕴)非离阴,此彼不相在,如来不有阴,何处有如来。」是说不执着如来的在五阴(蕴)或离五阴,才能得见中道。
至于「不去不来」,可以从《金刚经》中见到其根源:「如来者,无所从来,亦无所去,故名如来。」其次在《中观论》的开头归敬偈颂,即标示八不的思想:「不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。」亲见中道实相者,必能依此八不的标准:计度执著者,一是不能与此八不中道相契,所以此八不中道,又称之为八迷或八计;「不」门虽然无量,以此八不,即可该摄一切。
〈显宗记〉的「不去不来」,相当于《中观论》的「不来亦不出」。
八不中道,通常都依《中观论》的偈颂,其实尚有其他经论可据:(一)《菩萨璎珞本业经》卷下云:「不一亦不二,不常亦不断,不来亦不去,不生亦不灭。」(二)《涅槃经》卷二十七云:「十二因缘,不出不灭,不常不断,非一非二,不来不去,非因非果(共有十不)。」(三)龙树的《大智度论》卷七十四有十二不:「观一切法,不生不灭,不增不减,不垢不净,不来不去,不一不异,不常不断,非有非无。」
〈显宗记〉的「不去不来」虽将来去颠倒,与诸经论的来去顺序有别,其实内容都是相同的,我们很难测度神会大师是依据哪一部圣典,但其观点是无庸置疑的。
至于「体悟三明」,是已证悟到天眼明、宿命明、漏尽明。唯有小乘的罗汉及大乘的佛能得三明,佛的三明,亦名三达,通常则称三明;唯证无漏道大解脱大自在人,始证三明,此属于无漏智慧的功用,故称为「体悟」。
至于「心通八解」,此「心」即是般若的空性所照,无染不动,恒寂而常照。此心在凡夫,乃是虚妄分别的烦恼,在圣者,乃是清净明澈的智慧。若为凡夫心,即受世间染,也扰恼世间;若为清净心,不受世间染,能饶益世间。若为禅宗的顿悟者,不见世间染法,不受世间染法,也不必逃避世间染法的环境,而随缘修无量行度无量众生,心中则未计或染或净,也未计度了多少众生。
「八解」是八解脱的简称,新译为八解脱,旧译为八背舍。依据《大智度论》卷二十一的叙述:「八背舍为初门,八胜处为中行,十一切处为成就。」也就是说,要成就远离三界的出世间禅,必须俱修八解脱、八胜处、十一切处的三类法门,而以八解脱为初门,其次以八胜处为中间行,后修十一切处(又名十禅支、十遍处定),便完成超越三界的出世间禅了。以此可知,八解脱虽名为解脱,只是修持解脱道出世禅的三法之初门。
依据《俱舍论》卷二十八及卷二十九所说,先修九次第定;当从寻、伺、喜、乐、心一境性而入色界初静虑(初禅);次第而至修三种等持,即是:1.空、2.无相、3.无愿的三三昧;经配合四圣谛十六行相而修四等持,即是:1.住现法乐,2.得胜知见,3.得分别慧,4.诸漏永尽。从如上修定的因行,产生诸定的果德,才是:1.四无量心,2.八解脱,3.八胜处,4.十遍处(十一切处)。
四无量心的「慈无量心」对治瞋心,「悲无量心」对治害心,「喜无量心」对治嫉心,「舍无量心」对治欲界的贪瞋。此四无量心仅为对治欲界有情众生的贪瞋等障,色界即无此等障,故不属次第静虑的项目,而只讲如下的三法。
(一)八解脱:1.内有色想观外色解脱:又名有色观诸色解脱。即是为离内在色想,而观外在诸色的青瘀等不净,乃能去贪心。2.内无色想观外色解脱;既已对内在色想的贪着,更得坚牢地观外在色想的青瘀等不净,使之贪恋心不起。3.净解脱身作证具足住:又名净解脱。为了试炼善根之成满,背舍初二解脱之不净观心,修观外在的色境净相,而使烦恼不生。4.空无边处解脱:灭有对之色想,修成空无边的行相。5.识无边处解脱:背舍空无边之行相,修成识无边之行相。6.无所有处解脱:背舍识无边之行相,修成无所有之行相。7.非想非非想处解脱:背舍无所有心,已无明胜之想而住于非无想之心相。8.灭受想解脱:厌背受想,灭一切心心所法,入灭尽定。此八解脱中的第一及第二解脱,依于色界的初禅及二禅,对治欲界显色的贪;第三解脱则依第四禅,修净观,以无贪为性;自第四至第七解脱,以四无色定为性。第八解脱依有顶地,以灭有所缘心为性。
(二)八胜处:于所缘境,胜过烦恼;依所缘境上制伏烦恼,令之不起。也就是能发胜知见所修的禅定。此八个项目,是依八解脱的第一解脱及第二解脱,分作四项,将第三解脱分作四项,共计为八胜处:1.内有色想观外色少,2.内有色想观外色多,3.内无色想观外色少,4.内无色想观外色多,5.内无色想观外色青,6.内无色想观外色黄,7.内无色想观外色赤,8.内无色想观外色白。
(三)十一切处:又名十遍处,六天及四种显色,各各遍满一切处,共计十种观法,故名十一切处;又名十遍处之意,是说,于一切处,周遍观察,无有间隙:1.地大遍一切处,2.水大遍一切处,3.火大遍一切处,4.风大遍一切处,5.青色遍一切处,6.黄色遍一切处,7.赤色遍一切处,8.白色遍一切处,9.空大遍一切处,10.识大遍一切处。此中的前八项,是以与八解脱中第三净解脱相同的无贪为体,是由第四禅缘欲界可见的假四大及四尘之本色;后二项则顺次以空无边处及识无边处的净定为自性,各各缘其自地的受想行识四蕴为境。
神会禅师好简略,只说「心通八解」,就将九次第定的行果过程,一笔带过。我于重写本讲录时,正好是在为纽约东初禅寺常住众讲授《俱舍论》,所以对于九次第定的修行及果德,依该论做了如上的简介。
功成十力
功成十力,富有七珍。
这都是讲佛的境界,十力、四无畏、十八不共法,是佛果圆满位所具的功德。本文只标出十力及七珍,十力是佛的果德。七珍则语意不明,不知所指为何。
此据印顺法师《成佛之道》的大乘不共法章所说:「顿入与渐入,随机有差别。」他也依据龙树菩萨之说,将成佛的快慢,根基的利钝,悟入的顿渐,略分三类,做了简介:1.福薄根钝心不坚者,发心修行无量阿僧祇劫,或能成佛或不至佛果。2.少福德利根人,发心渐行六度或历三大阿僧祇劫得成佛果。3.大福德利根而心坚者,又分作三等:(1)初发心即入菩萨的顶位,以及发心后经小住而入菩萨的顶位者(不再退堕恶道、下贱家、二乘地);(2)初发心即成佛转*轮的初地菩萨位者;(3)初发心即与般若相应,成熟众生,庄严佛土的地上菩萨位者。
其中前二类属于渐教,后一类属于顿修顿悟的顿教。历史上八相成道的释迦世尊,是属于第二类,历经三大阿僧祇劫,以最后的丈六紫金身成佛。第三类是理想中的大福德利根而道心坚固的菩萨再来人,在人间是不多见的。
偏偏有许多人或好高骛远,或好占便宜,自认为是利根上上根人,宜修顿悟法门,直入而顿超十地,立即成就圆满佛果,其实这跟佛法基础的缘起缘灭法与前因后果法不相应的。
所以中国正统的禅宗大师们,虽立顿悟法门接人,也说转迷成悟,即同佛位;乃至要说,若能无念,当下便已具足佛的功德,三身、四智、三明、十力一时成就。
但是,这是说明佛法平等的原则,未必就是将凡夫与佛的福德资粮及慧业修为看成完成一样。否则禅门的历代祖师,为什么不说他们就是佛呢?他们只是为了祛除人们的执着、障碍而说无佛无众生。所以千万不要误解,否则便成为邪见的拨无因果的外道了。
佛的果德,通常是说有十力、四无畏、十八不共法,或说有一百四十与其他二乘三乘圣者不共的功德。
至于「十力」,是指佛能以十力德,降伏一切魔外:1.处非处智力:能知一切物之道理非道理智力。2.业异熟智力:知三世一切业报,知一切众生的三世因果业报智力。3.静虑、解脱、等持、等至智力:知诸禅定解脱三昧;知诸禅定及八解脱、三三昧智力。4.根胜劣智力:知诸众生根胜根劣,谓于众生根性胜劣,得果大小,皆实遍知智力。5.种种胜解智力:知一切众生的种种知解程度智力。6.种种界智力:于世间众生的种种境界不同而如实普知的智力。7.遍趣行智力:例如修五戒十善之行,至人间天上之果;修八正道之无漏法,至涅槃果等,各知行因所致之成果。8.宿住随念智力:又名知天眼无碍智力,以天眼见众生生死及善恶业缘,无障碍之智力。9.死生智力:又名知宿命无漏智力,知众生宿命,知无漏涅槃之智力。10.漏尽智力:又名知永断习气智力,于一切妄惑余气,永断不生,能如实知之智力(参考《大智度论》卷二十五,《俱舍论》卷二十九)。
「七珍」不知所指为何,可能是见道以后圣者所具的七圣财,那是:信、戒、闻、惭、愧、舍、慧;又叫做七法财。也可能是《菩萨地持经》卷三所言佛的七种无上:身无上、道无上、正无上、智无上、神力无上、断无上、住无上。或者是非常单纯的,仅指世间的七宝珍财,以法为富贵的比喻。
〈显宗记〉的「功成十力,富有七珍」,是说大悟彻底的人,即与三世诸佛同一鼻孔出气,也指的明心见性的本来面目,心、佛及众生,是三无差别的体验,但并不等于已经圆成了佛果的一切功德,否则神会大师本人,应该自称是佛,也应该要求他的弟子们尊重他为世尊了。事实上禅宗的祖师们,从来不曾有过自称是佛的例子。
第五篇 常寂与常用
入不二门,获一乘理。
第一句「入不二门」是《维摩经.入不二法门品》的思想:「一乘」是《法华经.方便品》宣示的思想。
佛为适应众生的根性,说有无量法门,通称八万四千法门对治八万四千尘劳的烦恼,若就实相而言,法法平等,无差别、无彼此、无高下,所以是不二法门。若依众生根性,给予方便摄化,大略可分小乘及大乘。小乘之中,又有声闻根性及独觉根性的两类,通称为二乘人,加上大乘根性的菩萨,合称为大小三乘;若依实相而言,众生本无二性,唯有佛性,所以三乘皆是方便说,唯一佛乘才是真实说。〈显宗记〉主张,人人皆可成佛,顿悟者所见,即是不二法,也是一乘之理。
依《维摩经》的〈入不二法门品〉所载,因维摩诘居士问诸菩萨:「云何菩萨入不二法门?」于是引出一共三十三位菩萨各自宣说所见的不二法门是什么。
那就是:生与灭不二,我与我所不二,受与不受不二,垢与净不二,是动与是念不二,一相与无相不二,菩萨心与声闻心不二,善与不善不二,罪与福不二,有漏与无漏不二,有为与无为不二,世间与出世间不二,生死与涅槃不二,尽与不尽不二,我与无我不二,明与无明不二,色与色空不二,四种异与空种异不二,眼与色不二及至耳与声、鼻与香、舌与味、身与触、意与法皆不二,布施与回向一切智不二,是空、是无相、是无作为不二,佛、法、众为不二,身与身灭不二,身口意善为不二,福行、罪行、不动行为不二,从我起二为不二,有所得相为不二,暗与明不二,乐涅槃与不乐世间不二,正道与邪道不二,实与不实不二,于一切法无言、无说、无示、无识、离诸问答为不二,乃至无有文字、语言是真入不二法门。
其中第三十二位是文殊菩萨,最后的第三十三位是维摩诘居士本人默然无言,文殊为他做结论:「乃至无有文字、语言,是真入不二法门。」这也可说是禅宗「不立文字,直指人心」宗旨所依的一部经典。禅宗主张参禅顿悟的方法与态度是「离心意识」,也能在〈入不二法门品〉中得到依据。《坛经》所引《维摩经》的「直心是道场,直心是净土」以及「即时豁然,还得本心」的「直心」与「本心」,都是指的「离心意识」的不二法门。
〈显宗记〉认为六祖以「无念为宗」的「宗」字,便是《维摩经》的「真心」或「本心」,若要还得此直心或本心。因为《坛经》说:「故此法门,立无念为宗,善知识!无者无何事?念者念何物?无者无二相,无诸尘劳之心,念者念真如本性。」又:「真如自性起念,六根虽有见闻觉知,不染万境而真性常在。」这些「无二相」又有「见闻觉知」而「不染万境」,便是《维摩经》的一贯思想──不二法门。由此看来,神会大师与六祖惠能大师之间,真是一脉相承的。
《坛经》的三十六对方法,也是从《维摩经.入不二法门品》得到的影响,共分为三类:(一)外境无情,有五对:天与地、日与月、明与暗、阴与阳、水与火。(二)法相语言,有十二对:有与无、有色与无色、有相与无相、有漏与无漏、色与空、动与静、清与浊、凡与圣、僧与俗、老与少、大与小、高与下(其实是有十三对)。(三)自性起用,有十九对:邪与正、痴与慧、愚与智、乱与定、慈与毒、戒与非、直与曲、实与虚、崄与平、烦恼与菩提、慈与害、喜与瞋、舍与悭、进与退、生与灭、常与无常、法身与色身、化身与报身、体与用、性与相。
《坛经》进一步指出:「此三十六对法,若解用,即道贯一切经法,出入即离两边。」「离两边」即是离两边而亦不执中间的中道思想,也即是不二的实相真如法门。所以在《坛经》是主张烦恼即菩提,生死即涅槃的,例如又说:「讲《涅槃经》,明佛性,是佛法不二之, 法。」「惟论见性,不论禅定解脱(之二法)。」见性即是见不二的佛法。
「一乘」的名词,在《阿含经》中早已有了。至于「一乘理」是《法华经》思想,在〈方便品〉中,最有名的偈颂即是:「十方佛土中,唯有一乘法,无二亦无三,除佛方便说。」意思是说,十方诸佛,唯有一佛乘是佛的本怀,除非为了方便引进根浅的众生,才分别宣说大小三乘法。《法华经.方便品》中的另三个偈颂也重复地说:「我有方便力,开示三乘法,一切诸世尊,皆说一乘道。」「是诸世尊等,皆说一乘法,化无量众生,令入于佛道。」「普告诸大众,但以一乘道,教化诸菩萨,无声闻弟子。」
若依小乘圣典,只有极少数的利智上根人如释迦牟尼等过去七佛,得成佛道,其余众生苦修圣道,也能获解脱,证声闻独觉二乘圣果;也能证无余涅槃,永处寂灭,但不会成佛。
到了大乘唯识学派,主张众生有五性之说:1.定性声闻,2.定性独觉,3.定性菩萨,4.不定性,5.无性。其中只有定性菩萨,必定成佛;不定性的二乘三乘或可成佛,或不可成佛;定性声闻独觉,永远只得二乘小果;无性一阐提众生,永不能证三乘圣果,仅可得到人天福报。这使得许多众生变成自暴自弃,无意发起无上菩提心了。因此,《涅槃经》主张一切众生皆有佛性,《法华经》主张一切众生皆入唯一佛乘。中国禅宗,接受《法华经》、《涅槃经》的思想,所以主张见性,即是见的一乘之理。
在《坛经》中,有六祖与弟子法达的一大段对话,讨论的便是《法华经》的一佛乘思想。惠能大师认为,《法华经》的「开、示、悟、入,佛之知见」。但「从一处入,即佛知见,见自本性,即得出生。」又说:开佛知见,是一乘法,开众生知见,便落三乘以及三乘之下的迷人去了。所以告诫法达:「汝听一佛乘,莫求二佛乘。」
不二法门也好,一乘法也好,这是鼓励我们,人人都应发无上菩提心,人人都应相信:自己的自性即是佛性。「此念悟」便是菩提,「此念迷」便是烦恼,应当时时对境观心,不染万境,便是一直心,便是清净心,便见烦恼的自性是空,那就是悟见佛性了。
不过,若在未悟之时,切切不可以凡滥圣,以迷作悟,以染为悟,否则,不仅与一直心的本意背道而驰,造业受报,因果不爽,那便糟了。
曾有一位离婚的女居士,跟我打了两期禅七,就以为已入不二法门,已破男女二相的执着。有一次我要找人开车出门,她便自告奋勇,愿当司机,我说还需要找另外一人,必须两男一女,至少两女一男才行。她说:「你已经是解脱的禅师,还执着男女相吗?」
我说:「我只是带着大家共修禅法,没有说我是已得解脱的禅师;我是一个出家人,应当遵守僧仪,只由一位女众开车,会被他人讥嫌的。」
她说:「不管它!那是别人的执着,你别把我当女的看,我们不执着就好了!」
不久之后这位女居士结婚了,带着她的新婚丈夫来见我,我说:「男人就是男人,女人就是女人!你现在又结婚了,你就是女人嘛!」
所以,还没有达到入不二法门的程度,就不能说自己已经是没有执着了,否则会产生邪知邪见。具有正知正见的人,一定是用凡夫世间的标准和看法来要求自己,不能因为自己已经大彻大悟得大解脱,就不管人间的伦理或僧人行仪而破坏人间的差别现象,这是违悖常情常理的,这样会有负面的影响。
前几天有一个人来问我说:「济公活佛讲:『酒肉穿肠过,不妨菩提路』,济公活佛能够吃肉喝酒,为什么法师你不能?」济公有没有说过这句话,我们并不知道,但是我们绝不能照那样做,不然就违背常情常理了。因此,这里的不二法门是内心的自内证经验,不是外在行为的表现。生活行为的表现,善还是善,恶还是恶,好坏及内外,还是要清楚分明,否则不仅未获一乘之理,连三乘善法都不保,乃及人天福报尽失;造作恶业,还以为心不执着,那就会下堕三恶道中去了。妙中之妙,即妙法身;
这两句是由「一乘理」接下来的,一乘之理,即是诸佛的法身理体,是遍处恒常与万法同在的本源自性身。
诸佛的自性身,即是法身,是众生与佛同体,而视之无见,听之无闻,嗅之无香,食之无味,触之无物,乃为见闻觉知所不到,却又实实在在,不离一切法,不即一切法,所以称为「妙中之妙」。
「妙」在梵文mañju,是不可思议,超绝对待,无可比拟的奥妙。所以将真空即妙有,做同格义的表现;将佛果位称为妙觉,报身佛的佛国净土称为妙土,佛的不思议境界称为妙境,第一最胜不可思议之法称为妙法,诸佛的觉悟称妙悟;东方的阿?佛,又名妙色身如来。
由此可知,凡是佛的境界,均用妙字来表达,妙中之妙,离言不可说,离意不可思,所以是指佛的法性身,微妙不可思议。天中之天,乃金刚慧。
佛法中的天,是六道之一的天道,是诸天神主,有天帝、天子、天的扈从者即所谓天龙八部。天的梵文是提婆deva,不是天空的意思,而是指福德天及禅定天的天人,分作三界二十八个天人的层次,不是以距离地面的高度上下而分,而是依据福报大小及禅定力的深浅而别。所谓三界二十八天,是指福报享受的欲界天,共有六个层次;禅定天分为色界十八天,以及无色界四天。
「天中天」是佛的尊称,因为佛是天上及人间的导师,受诸天尊敬,所以被称为天中之天。这一尊称在经典中提到的,至少可举出三种:1.《法华经》的〈序品〉有颂句云:「最后天中天,号曰燃灯佛。」2.《方广大庄严经》卷三,叙述释迦乔达摩王子(后来成佛为释迦牟尼)即将诞生之前,圣后摩耶夫人仗胎中菩萨威神力故,以偈颂向其王夫禀告,其父净饭王心生欢喜,亦以颂曰:「念言圣后所怀妊,必定应是天中天。」又说:「唯有最胜天中天,堪受人天妙供养。」3.《修行本起经》卷上〈菩萨降品〉有云:「梵志相师,一切大众,皆言太子实神实妙,威德感化,天神归命,咸称太子,号天中天。」除此之外,还有数处经典,提到佛是天中天的尊称。
〈显宗记〉叙述法身的佛是「妙中之妙」,又称为应身的佛是「天中之天」,把理佛与事佛,都提出来,表示禅宗并非否定历史上修证而成的应身佛,不过特别重视人人本具的理佛,勉励大众,发起一直心,自见本心,自证自性是佛。
「金刚慧」的依据是《维摩经》的〈入不二法门品〉所载,师子菩萨曰:「罪福为二,若达罪性,则与福无异。以金刚慧,决了此相,无缚无解者,是为入不二法门。」金刚慧是为达实相之理所用的破相之智,所以慧远的《维摩经疏》有云:「破相之智,名金刚慧。」
金刚指的是能够杜绝一切烦恼贼,能够摧破一切烦恼魔,挥别世间一切邪知邪见。一般图像中的文殊菩萨,手上拿的是代表着无上智慧力的金刚宝剑,文殊菩萨的智慧就是代表着佛的智慧,也就是金刚慧。
在《俱舍论》卷二十四有云:「即此所说阿罗汉向,中断有顶惑,第九无间道,亦说名为金刚喻定,一切随眠皆能破故。」所以最最坚固锐利的禅定,名为金刚喻定,最最坚固锐利的智慧,名为金刚慧。
〈显宗记〉的禅宗立场,主张定慧不二,其实是从慧悟而得定体,只要获得金刚慧,就不必再说金刚喻定了。至于如何顿超顿悟,就在于以心转境而不被境转,明察万法而不染万境。到了顿悟成佛的时候,金刚慧现前,一切烦恼断尽,般若的智慧就叫金刚慧,如果能够进一步参考《金刚经》,了解金刚般若的意思,对于「金刚慧」的意思就更清楚了。
湛然常寂
湛然常寂,应用无方。用而常空,空而常用。
「湛然」的意思是水很深,很清明莹澈的样子,可以用秋天的明潭来比喻,风平波不起,是那么地明而静;不但能从水面看到水底,从四面八方看,也都是一看就透彻;而且水中不论有没有鱼虾,自水面到水底,都是静止不动、明彻见底的,这就叫做「湛然常寂」。
如果不是湛然便不可能常寂,如果不是常寂也不可能湛然。这也就是止观双运、定慧同时的最高悟境,也是后来宋朝宏智正觉禅师提倡默照禅的依据。
湛然常寂,便是照而常默,正由于常默常照,所以能够「应用无方」,不拘一格,不落陈套,适时、适所、适机,灵活运用,自在无碍,这便是大智慧人。世间所谓大智若愚者,平常不多言,如遇必须说话,则言必中肯,要言不繁而字字珠玑,原则是相同的。
去年秋天我在美国东部郊外的一个湖畔,拍了一张照片,由于水平如镜,湖边如画一般的景色,在这张照片中,几乎无法辨认何者是真景,何者是水面的倒影。这不仅是因为水有反映的功能,还必须水面是平静无波的,如果水面有风吹拂的话,湖边沿岸的景色就会是模糊的。
「常空」即是「常寂」,「常用」即是「湛然」。唯有心中无私欲、无我执,始能真的明静湛然;唯有心中明静湛然,始能明察万物而化育万物。但这是只有大觉的佛陀,才能够到达这种地步,〈显宗记〉所叙述赞叹的,都是在于诱导众生向佛学佛,自信本来与佛无异,只因为被妄境所染,为烦恼所迷,只要回头,便是彼岸在望。但这并不是说,禅悟的人,便是八相成道的事佛,不过是见到了自性即是空性的理佛。
所以真正能有湛然常寂的智慧,才能发挥巨细靡遗、应用无方的力量。大觉佛陀,能够回应一切众生的需求,能够使得众生获得恰到好处的回应,这便是佛的智慧,应用无方。佛一方面智慧如海,高深莫测,另一方面心境广大,无边无涯;慈悲的贡献,是无量的,济世的功能,也是无限的,因此任何众生闻到佛法,就能或多或少得到帮助,因缘成熟的就得到多,因缘未成熟时,也能让他种下得度的因缘。
所谓「用而常空」,是指虽然度了无数众生,却没有觉得是在度众生,也没有期待众生一定要做什么,虽然佛也鼓励众生要勤修戒、定、慧,息灭贪、瞋、痴,那是鼓励,不会强制;对佛而言,众生修行得力不得力,那是众生自己的事。佛虽鼓励众生要布施、持戒、修福修慧,众生是不是有什么回馈,佛不会放在心上。因此佛有无量的功德,度无尽的众生,但心中没有牵挂,没有期盼和等待。
所谓「空而常用」是说虽然没有执着,可是经常有度众生的功用。常空是空去我执及法执的无明烦恼,常用是用一切种智,知一切诸佛之道法,知一切众生之因种。用而不有,即是真空;空而不无,便成妙有。
这两句是反复说明〈显宗记〉第三、四两句「真空为体,妙有为用」。
一般人以为的真空,是物质现象呈现的真空状态,那是空间、空隙、空洞,不是佛法所说的真空。本文已在前面介绍过佛教所讲空的层次,也介绍过了《般若经》、《大智度论》对于空义的陈述。
此处是告诉我们:「真空」的意思是「用而不有」,「妙有」的意思是「空而不无」。一般人的常识都以为,空了便没有作用,凡所有便不是空。但是佛法所说的真空,乃是虽有作用,却不以为有所作、有所得、有所成,既然一切都是因缘所生法,必会由于因缘而灭,离因离缘便是无为无作。真空不妨妙有,是一真法界的事理无碍;妙有不妨真空,是事理无碍法界的法住法位。即空即有是妙有,非有非空是真空。
法无定相
妙有即摩诃般若,真空即清净涅槃。
「摩诃般若」Mahapr?jn?译成汉语为大慧,是涅槃三德之一,是照了诸法实相的智慧。所谓涅槃三德,出于《涅槃经》:1.法身德:是佛的本体,是以常住不灭的法性为身。2.般若德:即是摩诃般若,是如实觉了一切法相的无漏慧。3.解脱德:佛已远离一切系缚,故已得大自在。此三德,不一不异,不纵不横,如伊「∴」字三点。
此处以般若慧之运用,为空而不无的妙有,因为般若慧,即是实证诸法空性实相的空慧,所以本身即是真空,确有照了诸法实相的功德,所以是妙有。至于「清净涅槃」,是形容涅槃远离一切烦恼垢染的系缚,所以是绝对清净的,因为涅槃的梵文Nirv?ṇa,有灭度、寂灭、圆寂、不生等义,不仅是无漏无为的,也是无表无作的,所以是真空的代名。
般若是涅槃之因,涅槃是般若之果。
由于般若的空慧,能照了诸法实相即是无相,就能破烦恼网、出生死海、登涅槃岸,所以般若是涅槃之因。相对地说,涅槃是由般若的功用而得的结果。
「涅槃」的名称,在小乘的有部论师,又叫做「择灭」,常住于不动的善性,即是寂灭。故在有名的〈雪山偈〉中说:「诸行无常,是生灭法,生灭灭已,寂灭为乐。」是以「生灭灭已」的永住寂灭,称为涅槃。但到了大乘佛法,则以不生不灭称为涅槃,而将法身、解脱、般若视为同格异名,三德一体,不一不异,那就不是有部所认知的涅槃了;小乘是「生灭灭已」的寂灭,大乘是「不生不灭」的寂灭。
小乘是以常、乐、我、净,为四颠倒见,所以基础佛法的实践修持,便是四念住观:1.观行无常,2.观受是苦,3.观法无我,4.观身不净。以观无常、苦、无我、不净的四法,对治常、乐、我、净的四颠倒,而趣向解脱道的涅槃果。
大乘佛法,强调发菩提心,行菩萨道,重视六度及四摄,所以到了《涅槃经》中,涅槃不仅与法身、解脱及般若,同格异名,三德一体;而且更进一步,主张涅槃具有真常、真乐、真我、真净的四德,此涅槃具有四德,是因为涅槃为无漏、无为、无作、无表。般若有普照实相之用,解脱有断除烦恼之功,法身有遍处诸法之性;涅槃乃是般若、解脱、法身之体。所以是妙有而真空,真空即妙有。
所谓涅槃具有四德:1.常德:涅槃之体,恒常不变而无生灭,又能随缘摄化,用常不绝故。2.乐德:涅槃之体,寂灭永安,所以是乐;又能运用自在,无不适心,所以是乐。3.我德:涅槃之体用,有两种解释:(1)就体是实,名为我;(2)就用自在,名为我。4.净德:涅槃之体用,已解脱一切烦恼垢染,故为净;又能随化处缘而不受污染,故为净。
〈显宗记〉的思想,当然是大乘的顿教法门,以无念之心为宗,若明无念之心,即明涅槃妙心,三德圆证,四德具足。不生不灭,是真寂灭。大乘佛法的重心所在是:以智慧明灯,照破烦恼愚暗;以慈悲宝舟,普度一切众生。所以大乘涅槃是:不恋生死,不为生死所困;不厌生死,不忍众生受苦;不见生死,不受生死众苦。不恋生死是解脱德,不厌生死是法身德,不见生死是般若德。般若无见,能见涅槃;涅槃无生,能生般若。涅槃般若,名异体同。
前面已说过「般若无知」,乃是无所不知而圆得三智(一切智、道种智、一切种智)。此处说「般若无见」是不见烦恼执着,那就是实证寂灭的涅槃,如同《楞严经》所说:「千年暗室,一灯能破。」般若现起时,烦恼自然消除;并不是因为般若能去除烦恼,原因是烦恼的自性本空,般若即是空慧,所以当般若显现之时,烦恼自然不见。当烦恼不生之后,要灭除的对象没有了,不生不灭,便是涅槃。所以般若能见涅槃,涅槃能生般若。
由此可知,般若和涅槃名称虽异,实体相同。当得般若时就是得涅槃,当得涅槃时就有般若,一等于二,二等于一。随义立名,故云法无定相。
这两句是说,般若与涅槃,名虽有二,其体实一,只是为了说明它的道理,所以分别给了两个名目。若再加入法身、解脱,便是涅槃三德;若再加上常乐我净,可立涅槃四德。
这些名义,都是为了方便说明佛的无上功德而建立的,并没有一定的什么可指可说,所以涅槃的三德四德,均无定相,千万不要被这些名词所标示的义理迷惑了。光在名字义理上打转,是无法亲启般若的空慧,无能亲证解脱的果位,无从亲验法身的遍在,涅槃理体的寂灭相也无以表达了。
涅槃能生般若,即名真佛法身。
前面已说「涅槃无生,能生般若」,此处再说「涅槃能生般若」,目的是告诉我们:就是因为般若的空慧,是由于照见诸法空相,是实证诸法实相即无相的涅槃理体,所以般若的空慧,是由涅槃的寂灭相而生。当涅槃的理体生起般若的功用时,便见一切诸法的自性,无一不是诸佛的法性身,称为「真佛法身」。般若能建涅槃,故号如来知见。
涅槃三德的彼此之间,既是互为体用,而随义立名,所以般若是由涅槃而生,般若也能建立涅槃,如来所见的法身理体,也在般若与涅槃的互生互建的同时,显现出来。
「如来知见」出于《法华经》的〈方便品〉:「诸佛世尊,唯以一大事因缘故,出现于世。」什么是诸佛世尊出现于世的一大事因缘呢?就是:1.欲令众生开佛知见,2.欲示众生佛之知见,3.欲令众生悟佛知见,4.欲令众生入佛知见。诸佛出现世间,没有别的任务,仅是为了救济度脱一切众生,开示佛的知见,使得众生都能悟入佛的知见,这也就是《法华经》的最高精神所在。
什么又是佛的知见或「如来知见」呢?〈显宗记〉说:由于般若之用能建立涅槃之体;或者由于般若的空慧,能实证不动的涅槃理体,便是佛的知见。《坛经》记述惠能大师开示弟子智常之时,曾说:「但见本源清净,觉体圆明,即名见性成佛,亦名如来知见。」由此可知,若能悟见众生自性是空,即能悟见众生的本来面目清净无垢,自性即是圆明的觉体,即是名为见性成佛,那就叫做如来知见。
动寂常妙
知即知心空寂,见即见性无生。
这两句还是讲的「如来知见」与涅槃、般若的互为体用。
「知心空寂」是般若慧的观照之功,「见性无生」也是般若慧的离相见性;「空寂」是涅槃相,「无生」也是涅槃相。所以如来知见,便是知心寂空,见性无生。
「知心」的「心」是一真法界的清净心,也是《起信论》所说的真如心;「见性」的「性」是一切法的法性,一切众生的自性,一切诸佛的法身。清净的真如心,是无相、无动、无染、无着的真空心;诸法的法性、众生的自性、诸佛的法身,都是空性,所以心性,亦是无灭亦无生的涅槃。知见分明,不一不异,故能动寂常妙,理事皆如如。
此处的「知见」,即是前面的「如来知见」,也即是「知心空寂」、「见性无生」。由于涅槃是般若、解脱、法身三者的不一亦不异,所以能够灵活地运作,既是常动的,也是常寂的。
这实在太奥妙了,从有为、有作、有生、有灭的现象看,当下就能体认到一切诸法的自性,本寂本空。现象是事,自性是理,事理之间,都是如此的自然。站在般若的立场,因事物的现象,可以照见五蕴皆是空寂不动的;站在涅槃的立场,可以确定由于寂静的理体,才能显示出智慧的观照之力。其实,一切的诸法,都是基于这样的法则,所以称为如如。
总之,如果执着,不论执着什么,乃至执着佛的经教,而被所执的对象束缚,都是众生知见;如果一切不执着,魔来斩魔、佛来斩佛,便是如来知见。如果不能提得起放得下,便是众生知见;能够即真空而不否定妙有,空有自在,收放自如,便是理事如如的如来知见。即处处能通达,即理事无碍。
「处处通达」,是涅槃三德周遍恒河沙界;「理事无碍」,是涅槃之理体与般若之事用,互为表里,相即相融。
「通达」是无远弗届,无微不至,「无碍」是无物遮止,无事障碍。于涅槃的体是恒静不动的,于般若的用是常照常空的,于解脱的功是无缚无染的,于法身的相是遍在遍不在的,所以既是通达,又是无碍。此处所说的,还是涅槃三德。