神会禅师的悟境
圣严法师著
目录
自序
显宗记
前言
第一篇 无念与真如
第二篇 无住与涅槃
第三篇 菩提与般若
第四篇 六度与十力
第五篇 常寂与常用
第六篇 定慧与如如
第七篇 付法与传衣
第八篇 无生与解脱
自序
中国的禅宗,虽在菩提达摩来华之前,就已有人弘扬具有中华文化色彩的顿悟禅法,但是,中国禅宗的启蒙,毕竟有待于菩提达摩的西来。
中国的禅宗,虽然由达摩祖师从印度传入了「藉教悟宗」、「凡圣等一」、「更不随于文教」的楞伽宗旨。但是,从唐朝净觉所见的此宗传承,自求那跋陀罗三藏,经菩提达摩、慧可、粲禅师、道信、弘忍、神秀等一共七位,撰成传承系谱集一卷,名为《楞伽师资记》。乃是禅宗史上所谓北宗禅的渐修渐悟法门,还不是后世中国禅宗的风格。
至于真正中华禅宗的特色,是顿悟渐修与顿修顿悟的不二法门,乃在六祖惠能的《六祖坛经》(略称《坛经》)开始,他所走的路线,除了从五祖弘忍大师听闻《金刚经》并传承了五祖的衣钵之外,到底有哪些思想风格是受《楞伽师资记》的影响,在《坛经》中并不多见。甚至正巧相反。例如《坛经》与四祖道信大师的〈入道安心要方便门〉,同时都引用《文殊说般若经》的一行三昧,两者间的理解却不相同。特别是四祖的五门禅和五祖的守本真心,都主张「守一」与「守心」,六祖对此,则持相反的意见,以为看心看净,是迷人不悟,障自本性,主张「于一切时中,行住坐卧,常行直心」便是一行三昧,乃是将禅法用于日常生活之中,而不限于盘腿打坐之时,这就将佛法普遍地活用在人间社会中了。虽其内容精深,运用却极简单,这也正是各行各业的人,大家乐意接受而又容易实践的禅法。
依据日本近代学者关口真大博士,以及中国现代学者印顺博士的研究所见,中国禅宗的成立,分为几个阶段:1.以菩提达摩为中心的,称为楞伽宗;2.以道信及弘忍为中心的,称为东山宗;3.以神秀、惠能、神会等为中心的,称为达摩宗;4.又由达摩宗的分派,成立了净众宗、南山念佛门、保唐宗、洪州宗、石头宗、荷泽宗;5.然后才是中国禅宗的大成,以及五家七宗的展开。
在这中间,神会禅师(西元六六八—七六○年)对于中国禅宗的贡献,扮演着承先启后的角色,六祖圆寂后,弟子虽多,能够通宗通教,饱览儒道群书,深入三藏教诲,热心国事安危的大师像神会这样的人,则不做第二位想。
六祖门下诸师,多在中国南方,形成山林佛教,唯有神会大师一人北上中原,与当时神秀禅师门下的普寂、义福、敬贤、惠福等四位大师们传持的北宗禅,分庭抗礼,大事阐扬曹溪惠能的南宗禅;并且协助皇帝,平定安史之乱,唐肃宗便为他建立荷泽寺于首都洛阳,开创了荷泽宗,为南宗禅在北方奠定江山。
由于荷泽法脉,仅传承到圭峰宗密(西元七八○—八四一年)便中断了。所以后世提起南宗禅的惠能派下,仅着眼于南岳怀让门下的洪州宗,以及青原行思门下的石头宗之传承,而将神会的荷泽宗视为旁出。其实,当时非常活跃的是神会,从敦煌残卷中发现的神会遗作,例如:《南宗定是非论》、《神会和尚语录》、《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》、《顿悟无生般若颂》,得知神会禅师的禅宗思想及其禅风,最像六祖的嫡传。
以〈显宗记〉的内容来看,学植深厚,文字简要,宗义明确。全文以《坛经》的「无念为宗」做主题,以般若、解脱、法身的涅槃三德做贯串,以大小三乘的道品行果为架构。动用了印度空有三系,会归空有不二。思想与实践并重,解与行相呼相应。虽未引经据典,然从其所遣用的佛学名相及其表达的文义来看,背景资料相当丰富,涉及的大小乘经论有数十种,而以《般若经》、《涅槃经》、《维摩经》、《法华经》、《华严经》诸经,以及《大智度论》、《中观论》、《成唯识论》、《大乘起信论》(略称《起信论》)诸论,为其取材的根据,目的是在向世人呈现惠能大师的《坛经》宗旨。
所以,神会禅师是六祖门下杰出的龙象,是一位代表南宗去征服北方的功臣,为了讲解他的〈显宗记〉,也使我翻阅了与之相关的数十种经论史传,以及现代学者们的著作。
因此,这册讲录的写成,获益最多的人,是我自己,使我从禅宗的角度,来看整体的佛法,就像是写了一册禅学的佛法概论。对于关心中国禅宗思想及其修证特色的读者,应该会有帮助。若从我的解读之中,发现了不同的看法,那是很正常的。如果因此而引起更多的人,从另一些角度认识〈显宗记〉,我便完成了拋砖引玉的任务,因为我的目的主要就是希望神会禅师遗留在人间的智慧,能够利益后人。
本书原讲于台北法鼓山农禅寺的周日禅坐会,自一九九五年八月六日起,原则上应该每周一讲,事实上由于我太忙碌,除了每隔三个月要往返美国一次,加上在台湾期间,也常常缺课,所以到一九九七年三月二日,只讲了十八次。到了一九九七年十月,当时禅坐会辅导师果醒比丘,将一包从录音带上整理出来的打字稿交给我,随身带到纽约,看了几篇,觉得松散空泛,也有不少信口讲出的错误,连修改都有困难,所以搁置起来。
到了今年(西元一九九八年)五月下旬,我又把录稿拿出来读了一遍,发现我讲的内容虽然不扎实,〈显宗记〉这篇文章,的确很值得流传,涵盖面也相当深广,可以把它当做《坛经》的辅助来读,由于文体古简,却又不像《坛经》那样一看就懂,必须细心品味琢磨,才能获得这篇名作的神髓。
再看整理录音带的菩萨,共有八位:丘松英、苏仁格、蔡孟君、周恋英、高丽卿、陈秀文、林宝玉、蔡素枚,这些人都很用心,虽然有两卷录音带不全,无法整理成稿,但这些菩萨的热心,实在感人。只是初稿部分只有十数页可以修改成文,其余的必须全部重写。
为了这两种原因,我便于五月下旬至六月上旬,用了两周的时间,起早待晚,依文解义,振笔疾书,完成了将近六万字的本书。
我很感谢他们用心由录音带上整理出来,使我有些脉络可循,也能重温一下讲出时的心境。但在此我要说明的是,本书已非讲出时的面貌,增加了不少资料,减少了很多衍言,可供再一次讲出的参考。
姚果庄为我誊清文稿,法鼓文化出版部,允予刊行,一并在此向他们致谢。(一九九八年六月十一日,圣严序于纽约东初禅寺)
显宗记
无念为宗,无作为本。真空为体,妙有为用。夫真如无念,非想念而能知实相,无生岂色心而能见?无念念者,即念真如;无生生者,即生实相。
二、无住与涅槃
无住而住,常住涅槃。无行而行,即超彼岸。如如不动,动用无穷。念念无求,求本无念。
三、菩提与般若
菩提无得,净五眼而了三身;般若无知,运六通而弘四智。
是知即定无定,即慧无慧,即行无行。性等虚空,体同法界。
四、六度与十力
六度自兹圆满,道品于是无亏,是知我法体空,有无双泯。心本无作。道常无念,无念、无思、无求、无得。不彼不此,不去不来。体悟三明,心通八解。功成十力,富有七珍。
五、常寂与常用
入不二门,获一乘理。妙中之妙,即妙法身;天中之天,乃金刚慧。湛然常寂,应用无方。用而常空,空而常用。用而不有,即是真空;空而不无,便成妙有。妙有即摩诃般若,真空即清净涅槃。般若是涅槃之因,涅槃是般若之果。般若无见,能见涅槃;涅槃无生,能生般若。
涅槃般若,名异体同。随义立名,故云法无定相。涅槃能生般若,即名真佛法身。般若能建涅槃,故号如来知见。知即知心空寂,见即见性无生。知见分明,不一不异,故能动寂常妙,理事皆如如。即处处能通达,即理事无碍。
六、定慧与如如
六根不染即定慧之功,六识不生即如如之力。心如境谢,境灭心空;心境双亡,体用不异。真如性净,慧鉴无穷。如水分千月,能见闻觉知。见闻觉知而常空寂。空即无相,寂即无生。不被善恶所拘,不被静乱所摄。不厌生死,不乐涅槃。无不能无,有不能有。行住坐卧,心不动摇。一切时中,获无所得。三世诸佛,教旨如斯。
七、付法与传衣
即菩萨慈悲,递相传受。自世尊灭后,西天二十八祖,共传无住之心,同说如来知见。至于达摩,届此为初,递代相承,于今不绝。所传秘教,要藉得人,如王髻珠,终不妄与。福德智慧,二种庄严,行解相应,方能建立。衣为法信,法是衣宗。唯指衣法相传,更无别法。内传心印,印契本心;外传袈裟,将表宗旨。非衣不传于法,非法不受于衣;衣是法信之衣,法是无生之法。
八、无生与解脱
无生即无虚妄,乃是空寂之心;知空寂而了法身,了法身而真解脱。
前言
为什么叫「显宗」?在中国禅宗的立场,以不立文字、直指人心为宗,这「宗」可以说是宗旨的宗,也可说是根本、原理的意思,它是为了显示《坛经》的「无念为宗」。
宗与教是相对的,一般所讲的宗教是一种信仰鬼神、神秘力量的意思;可是在佛教,尤其是在禅宗的立场,宗是指心法,教是指理论。从语言、文字思辨等哲学和道理来理解佛法,是为「教」;文字语言之外,也叫做「教外别传」的是为「宗」。宗的意思必须「如人饮水,冷暖自知」,自己去体验。因此,凡是有禅悟经验的人所讲的就是「心」,就是「佛性」,心是指智慧心、清净心,佛性是不动的空性。只有以清净的、无烦恼的、无分别的慧心,才能够见到不动的、不变的而实际上是没有一点痕迹可见的佛性,那便是「宗」,就是明心见性的「性」。
事实上明心也是明的「宗」,见性也是见的「宗」。明心就是心中没有烦恼、没有执着、没有分别。明的意思并不是说很聪明,而是心中无罣碍,心中无差别。
唯有明心的人才能见性,很多人以为见性就是见到佛身放光,其实不是,性是无形、无相、无声、无色、无味的,没有形象、没有味道、没有颜色、不可捉摸,不是用我们的五官六根能够接触的,不是能用我们的意识去推敲、思考、设想、了解的,那也就是佛性。
既然是没有具象的东西叫做佛性,为什么还要讲?那是要我们真正了解自己的执着而放下它,放下马上就可以见到那个佛性的「性」,也就是〈显宗记〉的「宗」。
这篇文字叫做「记」,乃记录、记述、说明、叙述之意,荷泽神会禅师用这篇文章来告诉我们什么叫禅宗的宗。禅宗的宗与净土宗的宗以及其他各宗各派的宗不大一样,禅宗之外的人以为「宗」是宗派、学派;但在禅宗来说,「宗」不是学派、不是宗派,而是指所有一切众生本具的清净的佛心,明心见性的性,也是明心见性的心,也就是说无碍智慧心和不动的空性这两者即是禅宗的宗。因为《楞伽经》说:「佛语心为宗。」那就是此处所要说明的。
为何称为荷泽神会?因其住在洛阳的荷泽寺而得名。中国的唐朝有一相当有名的战役──安史之乱,荷泽神会就是在当时以卖度牒的方式筹措了很多军饷,帮助皇帝打败了安禄山的造反,唐肃宗特地为他建造了荷泽寺,让他在那儿大弘六祖惠能的宗旨,因此后来的人就叫他荷泽神会。
神会禅师俗家姓高,湖北省襄阳县人,幼年时先跟家人及儒家老师学《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五经。小小年纪就已是通达五经的儒家学者,又精通老庄的学问。因其读过二十五史中的《汉书》,而从中得到了佛教的消息和利益,便到了国昌寺出家。出家之后,对于所有读过的佛经,不但过目成诵,且对于经中的经义也随即通晓,像这样子的一位神童,大概就是菩萨再来吧。
他是六祖惠能大师晚年时候的弟子,见六祖惠能时,六祖已经很老,而神会当时的年龄只有十三岁,或说十四岁。神会初见六祖时,此时六祖大师不住在开讲《坛经》的法性寺,而是在广州曹溪的南华寺了。当他看到了这一个从湖北来的小沙弥,就问他:「知识远来艰辛,还将得本来否?若有本则合识主,试说看。」意思是:这位善知识远道而来,辛苦啦!你究竟带了什么东西来呢?如果你已经把你本来的那个东西带来的话,你一定认识你的主人是谁?你试着告诉我那是什么啊!你说给我听听看。
请问诸位!六祖大师问的是什么?其实他问的就是「自性」。神会这个小沙弥对答如流,他说:「以无住为本,见即是主。」
「无住为本」是《坛经》里六祖大师讲的一句话,可是六祖讲《坛经》时,神会根本未在场听讲,却能够回答:「以无住为本。」这里的「住」是什么意思?并非有房子住或留在某个地方叫做「住」,而是《金刚经》所讲的「应无所住,而生其心」。「应无所住」是不在乎、不牵挂、不执着、无分别、都很好,没什么不好,也没什么更好,心已得解脱自在,但是仍有功能,有作用。也就是心中没有烦恼、没有执着,却有智慧。
「见即是主」,就是《金刚经》所讲的「而生其心」之意,「生其心」是心中虽然没有执着、没有分别,不在乎得失利害、好坏、喜怒哀乐,可是心中有智慧,还是可以有作用的。
「见即是主」,可有两种意思。第一层意思是说,对于已经开悟的人,智慧在发生功能的时候,「主」就在那儿,智慧不发生功能的时候,无所谓主不主。第二层意思是说,对于尚未开悟的人,「见」就是「主」,他有一种见解、看法,这都是执着心;那是没有开悟,也未得解脱。有见解、有知见,那是凡夫知见,就变成了自己的主,这里说的「见即是主」,是讲的智慧。
《金刚经》所说的:「应无所住」就是「无住为本」,「而生其心」就是「见即是主」。为什么心还能生起来?那个心不是烦恼,而是智慧的功能,不是烦恼的执着,不是利害、多少、人我、是非、争长论短,而是自然的智慧的反应,该怎么做就怎么做,应怎么说就怎么说。
惠能大师听到这小和尚语出非凡,于是又说了下面两句话:「这沙弥,争合取次语?」
惠能大师是因为听到《金刚经》:「应无所住,而生其心」开悟的,而神会禅师这时不知是聪明呢?还是真的也开了悟呢?他也套用六祖惠能大师开悟的那种境界,以重复的话语来告诉惠能大师,且自认为已经把《金刚经》里面的意思讲出来了,所以惠能大师听到以后说:「嘿!这个沙弥,你怎么讲第二等的、次一等的语言?为何不说上等的、最高明的话呢?你没有自己的话,而把人家说过的话也拿来再讲一次,这是拾人牙慧呀!」
神会于是说:「和尚坐禅,还见不见?」
「和尚」就是「大和尚」,即尊贵的老师之意;一年之中主持、弘法、领众共修的方丈称为和尚。一个寺院之中,只有一位和尚,其他的人只能称为「阿阇黎」,不能称为和尚。在我们农禅寺只有我圣严一人是和尚,其他的法师可以称为「某某师」,那叫做阿阇黎。神会可能是调皮,他反问:「和尚,你坐禅的时候是见呢?还是不见呢?」也就是说「你在坐禅的时候,你的心是有功用呢?还是没功用呢?是在动?还是不动的?是用心呢?还是不用心?」这句话问得实在非常的巧妙。
惠能大师便以柱杖打神会三下,说:「吾打汝,是痛不痛?」
惠能大师不再讲话,拿起拐杖打了神会三下,然后再问:「打你三下拐杖,痛呢?还是不痛?」也就是说:「你挨打的时候,觉得有痛与不痛的『受心所』在活动吗?」意思是说:心里头动或不动?有功能或没有功能呢?
可是神会答道:「亦痛亦不痛。」打在身上是痛又不痛,这是模棱两可的回答,意思是说:「有痛的,但是痛了以后,没觉得恨、爱、瞋、怀疑等念头。」一般人在挨打了三棒之后,头脑里一定会转很多圈:「我挨打了!痛!打冤枉了!」又会猜测:「到底什么道理打我?」这是烦恼心,不是智慧,所以神会讲「亦痛亦不痛」。
于是六祖惠能大师说:「吾亦见亦不见。」意思是:你问我坐禅的时候,见还是不见?我现在告诉你,我也见也不见。
为什么说「见也不见」,「见」是心中有反应,坐禅当时见到心里产生的反应;「不见」是反应过就反应过了,反应之后不再留下任何「我」的痕迹,没有留下我贪、我瞋、我痴、我疑、我慢等种种烦恼,这就是「见也不见」。
神会问:「如何是亦见亦不见?」
然而神会并未饶过惠能大师,还要再问:「那请问和尚如何是亦见亦不见呢?」因为那时神会没听过六祖惠能说法,所以要问。于是惠能禅师回答了下面一段话:「吾之所见,常见自心过𠎝,不见他人是非好恶,是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛如何?汝若不痛,同其木石,若痛则同凡夫,即起恚恨。汝同前见不见是二边,痛不痛是生灭,汝自性且不见,敢尔弄人!」
神会可能已经在其他的地方看过或听过六祖大师所讲的法,对佛经道理也懂得很多,因此他用似乎已经开悟的人的语言来跟惠能大师对答,而且还自信满满。可是惠能大师能够体会到这小孩只是聪明,并没有真正的开悟,因为这小沙弥用的语言都是人家用过的而不是自己证悟的,其见解亦都是已经在经典里,以及六祖自己的《坛经》里有过的开示,所以这个小孩并没有真正的开悟,因此告诉神会:不要好高骛远,不要自认已经得到像《金刚经》所说的「应无所住,而生其心」的境界。
惠能说:「我所见到的是自己心里的过失。」惠能这样已经大悟彻底的人还有什么过失?意指心中凡有所动,心中有妄想相闪过的时候就叫做过失。他说:「我的所见是常见自己的过失,而不见他人的好坏。」这「我」是以惠能大师代表神会,惠能大师教神会应做如此观,做如此体验,做如此理解。一个修道的人,应该如此,所谓「静坐常思己过,闲谈莫论人非」,就是又见又不见。「见」是见到自己的过失;「不见」是不见他人的过失,这是修道人基本的修养。这并不是惠能大师说自己的境界,他是告诉人,你要修道或正在修道的时候,应该如此。大彻大悟之后,那又是另外一种境界了。
惠能问神会禅师:「这个小沙弥,你说你也痛也不痛,那你不是一颗石头、一块木头吗?如果是痛,那不是跟凡夫一样了吗?不是要起瞋恨心了吗?你刚才讲的这些见不见、痛不痛,都是在执着,不是执着这一边就是执着那一边,都是一种生灭心,也是生死心。有没有、痛不痛、见不见,这都是分成两极来谈论问题,是二边见,不是中道见,不是真正的空慧,所以还是凡夫。你连自性都还没见到,还敢跑到我面前来耍弄我啊!该要挨打!」
神会礼拜悔谢。
讲到这儿,神会知道自己错了,所以赶快拜了几拜,求忏悔,说:「不敢不敢。」
这就是神会禅师初次拜见六祖大师的一段对话。
神会禅师于九十三岁时圆寂,也有人说他七十五岁时圆寂,但根据大多数的资料仍旧推定他是九十三岁才圆寂的,比较合理。
南方的禅宗──南宗禅,本属于广东曹溪,后来也由神会禅师带到北方去,就变成了北方的荷泽宗,这与神秀所传的北宗禅对比,称为南宗禅。
第一篇 无念与真如
无念与真如
无念为宗
无念为宗,无作为本。
《坛经》里讲到「无念为宗、无相为体、无住为本」这三个名词,神会禅师则把「无念为宗」这四个字作为〈显宗记〉的主体,而将「无住」改为「无作」。
何谓无念?念,有正念、有杂念;但不论正念或杂念,从禅宗和禅修的立场来看,都是妄念。「正念」是统一的妄念,是用方法来用功,念念「念佛」是正念,念念「数息」是正念,念念在「参话头」是正念,念念用「默照」也是正念;所以念念不断在方法上都叫做正念。
那么「无念」呢?即所有一切的念头全部摆下来,正念也好,杂念也好,全部摆下,这叫做无念。如果还有念头在用方法,不管是正念、杂念都是妄念,所以这个人仍是尚未彻悟,必定要用方法用到无方法可用,没有念头起伏,只有朗朗乾坤,有念等于无念,此时可以用:「山河粉碎,大地陆沉,身心荡然」来形容,此时的心中,点尘也无,不执内、不着外、不执有,也不执空,这种非常宁静的、自然的、智慧朗然的状态就是无念,即明心见性的状态,所以说「无念为宗」。
无作为本的「作」是造作的意思,在《圆觉经》里有提到「作、止、任、灭」几个名词。「作」就是心有运作;「止」是不让心动;「任」是让心放任;「灭」是把心念灭掉。这四种都是禅病,都是修习禅定、修学禅法的人的大病。这「无作」,即不要作息,不要造作,亦即不要将心待悟,不要用心来修心之意。如果认为开悟是要从修行而完成的,不论用心来修心也好,用身体修心也好,都是「有作」;正在拚命的修行,希望要悟,是有作;希望等待着自己将来要悟,也是有作。
无作是不要存心希望得到什么,那么是不是说什么事情也不需要做呢?《坛经》讲到「憎爱不关心,长伸两脚卧」,那也就是无作。瞋和爱都与你没有关系,心中无罣碍,不受瞋心所动,不受爱心所牵。心里面没有得失、利害、是非、善恶、好坏这些东西的痕迹,做一个无事的人,心中任何事都没有,能够这样子的话,就是明心见性了。
有人说:「我要发一个愿,愿我开悟。」这算不算有作?算!所以此地讲「无作」是站在已经开悟的人的立场来告诉别人:「第一要无念,第二要无作,这样就能够开悟。」说起来简单,做起来不容易。开始的时候,还是需要有方法,以正念来代替杂念,那就是有念的;所以还是要有作,要发愿,要克期取证。
另外,「无作」还有另一层意思,是说明心见性的那个性,不是经由人工修行来完成的,佛性这样的东西,不是用任何方法去把它衬托出来,或者是发现到的,或者是制造出来的;它从无始以来,就和我们在一起,我们出生它也跟着出生,死亡后它也跟着我们一起走,身体虽然没有了,而佛性并未离开,它是永远跟我们在一起的,并非因为听闻佛法、修行佛法才有佛性的。
佛性本来就在,不是由于后天的造作而有的,这是加强一切众生的信心,任何一个众生只要愿意相信佛性根本就是一直跟我们在一起,那么信心就建立起来了,一定有成佛的可能。
并不是因为有智慧才开发出佛性的。所谓有智慧,只是烦恼祛除了,就是智慧的显露。一般人讲增福增慧,以为智慧好象水一样,是可以加,可以添的,其实这个观念是错误的;实际上,并不是能增加一些智慧,而是只要减少一分无明烦恼,就多显一分智慧,也多见一分佛性。所以「无作为本」的意思就是:佛性本来就在那个地方,不是因为我们修行、学佛才有的。
真空妙有
真空为体,妙有为用。
这是如来藏的根本思想,所谓「真空不离妙有,妙有不离真空」。真空即是妙有,妙有即是真空,二者是一,不是二。
「体」是什么?就是指的理体佛性,是众生本来就具备的自性,一切众生皆有的佛性。而佛性、自性、本性,就是空性,这空性并不是等于空空如也,什么也没有,而是不离于一切现象,不限于任一现象,遍于一切现象,又不等于一切现象;哲学家称之为本体的东西,与我们佛教讲的理体又不一样,哲学家讲的本体,是形而上的理则,而佛学讲的理体,是不离现象的。
有一位禅师,在欧美非常受欢迎,他都让那些弟子们感觉到他们是开了悟的,他怎么样让他们感觉到开悟呢?他说:「老师问你佛法是什么?你不能够回答是什么。如果老师问你见到了什么?你不能回答老师见到了什么。一切都不能够用嘴巴讲。」但是怎样表达呢?他说:「不管你在什么地方,你就拿起手掌『啪』的一拍,这个就是。」所以我在欧洲、美国演讲的时候,常常遇到这位禅师的弟子、学生,假如我问一个问题,说:「这个话你们能够理解、体会吗?」总是有一、两个人把桌子一拍,拍得好响,如果没有心理准备的听众,真会被他们吓一跳。拍得很大声,表示他是开了悟的、见了性的,他们自信满满。其实哪会有这么多人开悟,哪有这么容易开悟呢?那是一种表演而已。不过,当下即是,而处处都是,样样都不是,没有一个是,没有一样不是,是的确没有错。
当初我遇到先师灵源老和尚的一个晚上,同在一间佛堂挂单,睡于同一张广单(通铺)上,他也是用这个方法对付我的,我问他很多问题,他一句话也没有回答,后来他突然在广单上「啪」的猛拍一下,把我惊出了一身汗,然后他睡觉了,这样一来我把问题摆下来也睡觉了。放下一切,自性本空,还有什么好问的?
这里所说的「体」是真空为体的「体」,即是无一法是离开真空的,那也可以说无一法是离开了体的,那个体就是佛的本性。任何人都有个身体,那么法的体,或佛的体是什么?不是具足三十二相的佛的肉体,而是以真空的法性为体;于佛的三身之中,叫它法身;于一切诸法,叫它法性;对一切众生,叫它佛性。
它另有个名字叫做「真空」,真空是对顽空及偏空而言,一般人讲的空洞、虚空,是幻空,真空则并不否定缘生的幻有。譬如说,一切现象都是因缘生,因缘所生的种种现象,又都会因缘而灭,都是暂时有而毕竟皆空的。但是现象的本身,你能说它是空吗?不能,它是有的。像我手上拿了一支红笔,它是因缘所生,是种种的原料把它组合成的,这支笔是真的吗?现在我拿在手上是真的。本来有吗?没有;将来有吗?没有,只是现在暂时有,既然是暂时有,而不是永远有,这就是空。如果仅见其空而不见其有,若不是顽空,便是小乘的偏空、析空。
我们的身体是有呢?还是没有呢?不能说没有!是真的有吗?原来就有吗?在未出生之前你的身体已经有吗?有,在妈妈肚子里面;在妈妈肚子里以前有吗?没有,而且没有人可以永远活下去的,所以此身是幻非真。就是尚在人世间生活的时候,我们的身体,也天天在变,时时在变;天天在老,时时在老,所以这个身体虽还活着,但已不是真的。
一切现象不管是动物、植物、矿物都是非永恒,自性本空,那就是佛性,就是法性,自性空而佛性不空,所以称为真空而妙有。真空的诸法自性,充塞于宇宙之间,充塞于十方三世,尽虚空、遍法界,没有一个时间它不在,没有一个空间它不在,这就叫做体。
当我们没有开悟见性时,老是围绕着这么一个小小身体的我,和这么一个身体所处的小小环境打交道、起分别、生执着,时常你争我夺,放不下、丢不开,时时有烦恼,处处遇困难,这都是庸人自扰,多么可怜!
当我们一旦开悟、见佛性,就会见到这个世界本来就是太平的,没有什么需要争,没有什么需要丢;不来也不去、不多也不少、不增也不减、不净也不垢;本来就没有一样固定的东西叫做理体,所以叫做真空。佛性是遍于十方三世而又不滞于十方三世,这叫做真空,又名妙有,这是大乘佛法的毕竟空、真实空,实相即是无相,又不离一切相。
相对于「真空」,还有「顽空」、「偏空」几个名词。一般人讲的空空如也的空,那是幻灭、虚幻的,把一切都否定掉,也就是「顽空」,这很可能使人变成消极、逃避、厌世,或使人变成积极、疯狂、乱世。
至于小乘所见到的空,叫做「偏空」,他们离五蕴、出三界,离六根、六尘、六识的十八界,不再造业、受报而进入涅槃,也就是出离三界的生死轮回。因他们只断我执证人空,未断法执未证法空,还没有实证二空真如,所以未得真空。唯有进入大乘菩萨的层次,我执断则不恋生死,法执断便不厌生死;既不贪恋生死也不厌离生死,这才叫做真空。可是有一些外道似是而非,讲:「空而不空,不空而空;有而不有,不有而有。」听起来好象有道理,好象是佛教讲的真空。其实不是,那是一种错误的逻辑、推敲的说法,并不是真正的实证无相的空性。
「妙有为用」的「有」是什么?是有佛菩萨的智慧及慈悲的功用,佛有三身四土,每一种身都有他的净土,在每一种净土里面都能度无量众生、转无量法门。诸佛的这三种身,是从哪里来?都是从真空的体而来的,在真空的体中,含有如来的三身四土及无量利生的方便。
三种身:第一是法身,第二是报身,第三是化身;三身是圆融的、互通的。法身不离报身和化身,报身不离法身和化身,化身不离报身和法身。这三种佛身显现的对象、时机、功能不一样。
法身遍于一切法界、十方法界;法身所居的叫做法性身土,法性身土在哪里?遍于十方三世一切空间和时间,法性所在就是法身所在,法身所在就是其国土所在。法性身土又叫常寂光净土,「光」是智慧、常寂,是永远不动而永远普遍的。
报身是什么?是佛的功德果报身,谁见得到佛的报身?是初地以后已证无生法忍的菩萨,这时所见的、所闻的,全是佛的报身功德。有没有一定的形象呢?随着十地菩萨层次的高下不一,所见佛的报身也不相同,但不是三十二相。报身又有自受用的报身,以及他受用的报身;自受用的报身,就是诸佛成佛以后,自己自受用,这报身实际上其他人看不到;而他受用报身,是显现出种种佛法的功能,使得初地以上的菩萨们,得到受用利益。所以报身说法不用语言、不用文字,随处都说,所谓「郁郁黄花,青青翠竹,山河大地,无一不是如来的功德实相」。这可以说是指佛的报身说法。又「生公说法,顽石点头」,是指有情无情同圆种智,如果说「顽石说法,生公点头」,那就变成报身说法。
报身住什么净土呢?实报庄严土。由佛自己的功德身所成土,也就是成佛以后所见的山河大地,就是佛国净土,所以,《维摩经》中有提到:当释迦牟尼佛自己成佛以后,或当你成佛以后,你看到的娑婆世界、五浊恶世,就是佛国净土,山河大地,都是七宝所成,你看到的每一位众生,都是诸善上人。
化身又叫做应化身,意思是随类应化,众生需要以什么身来度,他就现什么身来度;应以丈六紫金身来度,就显现丈六紫金身、三十二相、八十种好的大人相来度众生;如果需要饿鬼身度,就现饿鬼身去度,所以释迦牟尼佛有千百亿化身,可化为千百亿个释迦佛身;事实上释迦牟尼佛是毗卢遮那佛、卢舍那佛的千百亿化身之一,观音、文殊等大菩萨,都是古佛所现,也各现种种身。
释迦牟尼佛的法身是不动的,但是可以化无数无量的身,是谁的化身呢?是佛的法身的化身,是佛的报身的化身,这叫做「一体三身」。至于开悟见性的人见的是佛的哪种身呢?见性是见空性、佛性、真性,未必已证无生法忍,若系凡夫,仍只能见佛的应化身,或是诸佛同体的法性身,却见不到佛的报身。
天台智者大师说,净土有四种:1.凡圣同居土──有两类:(1)阎浮提为凡圣同居的秽土。(2)兜率内院及西方极乐世界是凡圣同居的净土。2.方便有余土──小乘罗汉死后,未入无余涅槃,暂住三界外之净土,断尽三界烦恼即生此土,因为尚余有根本无明,障覆中道实相,所以称之为方便有余土。3.实报无障碍土──已断一分无明的菩萨,已获真实道之果报,所以生在无碍自在之国土。4.常寂光土──全断根本无明的佛所依处,这是常住、寂灭、光明之佛土。
如何以佛的三身配此四土?根据上面所说的可知,凡夫及小乘圣者于凡圣同居土及方便有余土,见佛的化身;已断一分无明的法身大士,即初地以上菩萨,于他受用的实报土见佛的报身;诸佛于常寂光土互见法身,或自受用的报身。
这三身四土又叫做妙有,是有的,但有功能,没有执着;有功德,没有烦恼,这就叫真空妙有,即是「真空为体,妙有为用」。
实相无相
夫真如无念,非想念而能知实相,无生岂色心而能见?
真如即真空,也即是实相,因为真空的智慧,能知实相,真空与实相,一个是体,一个是用。真空是用,实相是体,体、用又是什么呢?以毛巾为例,毛巾本身是体;毛巾能擦汗,能吸水,能清洁,都是用。而真如是什么呢?在《起信论》里,将心分作两门:一个是生灭门,一个是真如门。生灭的心就是妄念、妄想,我们平常所体验到的心理活动、心念的现象,都是妄想心。真如心是不生不灭的,是智慧的功能所依。
因此,所谓真如无念,不是说一个人开悟成佛之后,他的心没有作用、没有功能;大彻大悟以后的祖师,他们能够应机说法、观机逗教,随着众生的需要,而恰到好处的给他们开示,这不是虚妄的生灭心,而是智慧。所以真如可以说是智慧心的所依,智慧是真如的能依,这「心」跟我有见、我执的烦恼心不一样,是无我的智慧所依,这叫做真如心。
「真如无念」,《坛经》也说「无念为宗」,是「于念而无念」,「念念之中,不思前境。……于诸法上,念念不住。」又说:「于诸境上,心不染日无念。」可见这「念」的意思是妄想执着的心,起心动念无非是妄,那不是真空,真空是不动的,但能显现千变万化的功能;它自己是不会变的,却因众生的需求,而产生救济无量无边众生的功能。所以菩萨能够有大慈悲、大智慧度众生,而不是用的虚妄杂念。两者的差别在于,一个是以自我中心为活动,这是虚妄的生灭心;一个是将自我销融之后所产生智慧的功能。众生不知道真空,真空其实就在妄念之中,如果祛除妄念中的自我执着,就能体现真空。
真空本身即是无念,而非想念所能揣摩得到的,没有固定的形象,不可捉摸,也不可能透过语言文字去了解它。
实相是真空的体,是无生法门,也是无相法门。「无生」的意思是一念不生,心中不起与任何染心相应的意念叫无生。无生也是无灭,也可以说是不增不减。我们用五官或五根、六识所能接触、所能想象的,都是幻相,都是一些因缘所生的种种物质相。除了物质的现象之外,对于精神体所谓的灵、鬼、神、精、气等,因为无法捉摸、神出鬼没,感觉好象有这样东西,要抓它,却抓不到。所以唯物论的科学家们在束手无措之余,就只好否认它,因为无法拿出具体的事实来证明这些东西,就以为它不存在。凡是不能以物质的量体呈现的东西就说它没有,这是非常不合理的。一般人连精神相都无法了解,何况无生的实相。
不过这里所说的「实相」,并不等于精神体的灵、鬼、神等,乃是超物质、超精神,而又不离精神、不离物质,这叫实相。有物质、有精神都是生灭法,物质、精神都在变迁,我们称物质变迁的现象为成、住、坏、空;称精神体或心念的变迁叫生、住、异、灭;在生理的现象叫生、老、病、死。这些都还是可以用语言去讲的、去体会的。
可是实相无相,真如无念,也是非生灭的。那非生灭相是什么相呢?无生就是寂灭相,寂灭就是无生,寂灭就是不动的意思。不动实际上就是空,就是绝对的、毕竟的空相。《仁王经》卷中云:「一切法性真实空,……无生无灭同真际。」诸法的真实空相,是绝对的空,不是相对的空,是超越于空与有的空。「无生」就是绝对超越于生灭现象,像这样的实相绝对不是用我们的眼睛可以看到,也不是用我们的「色心」所能见到的。
「色心」是什么呢?于《仁王经》卷上有提到:「色心是众生根本。」色是有质碍形体的被知觉者,心是能知觉形质者,对诸法而言,称为色心,对有情众生而言,称为身心。色是色法,心是心法,色心相对,能够见闻听知一切法。由于真空的实相,不是色法也非心法,所以不是色心能见。
例如我现在用的语言符号、声音,被认识心懂得了,便是色相能知;颜色的形象,被认识心看懂了,便是色心能见。凡是根尘相对而被心识认知,便称为色心能见。由于真空无念,实相无生,非物非心,所以不是色心之所能见。
「岂色心而能见?」所谓色心,一定是缘物质形象而生起的虚妄分别心,因此无生之法就不是色心之所能见。这色心就是以我们的生灭虚妄心,攀缘生灭的虚妄境;无生的实相是真空,而不是生灭虚妄法。
无生实相
无念念者,即念真如;无生生者,即生实相。
《坛经》云:「悟无念者,见诸佛境界;悟无念者,至佛地位。」又说:「若见一切法,心不染着,是为无念。」所以此处要说,无念之念是念真如。
《坛经》云:「若悟无生顿法,见西方只在剎那。」又当永嘉玄觉见六祖,六祖问他忙什么?他回说:「生死事大,无常迅速。」六祖开示云:「何不体取无生,了无速乎?」所以此处要说,无生之生,即生实相了。
此处的「无念念者」,是说无念并不等于木石无心,并不同于无情众生,没有心的反应;无念之时,依然有智慧的功能,它的作用不是烦恼分别度量,而是念的真如空性。此处的「无生生者」,是说无生并不等于死灰枯木,了无生机,并不同于砖瓦沙石,没有生息;无生的当下,不碍诸法生灭,只是不住于生灭,而自体即是实相,故称为「即生实相」。
这都是悟后的境界,悟入真如无念,实相无生。其实悟后所见的世间,四大、五蕴、十二处、十八界,也就是我们自己的身心,以及身体所处外在的环境等活动现象,照样都在,只是若能不受其愚弄困惑,当下的见闻觉知、山河大地,无非真如实相,所以既是无念又是无生。
又所谓「三界唯心,万法唯识」。唯心与唯识,一个是真如平等心,一个是生灭虚妄心;两者本属同源,离烦恼名为真如心,在烦恼名为业识心。从凡夫的立场说,因为造种种业,就得种种果报。造业是谁造?由虚妄心所造。此心若动,身体、嘴巴也会跟着动。身口意三种行为,能使我们造种种的善业与恶业,造善业让我们获得人天福地,也就是依正二报是善的;正报是身心,依报是身心所处的环境。造恶业得恶报,得恶劣的身心和环境,即依正二报都是恶劣的,最坏的果报是下三途的畜生、饿鬼、地狱。
真如心,有两种解释:在唯识宗的立场而言;真如是转八识成四智之后的真性,是绝对清净而不会随缘变化的。从《起信论》的立场说,真如即是如来藏,它有不生灭及生灭二门,故有随缘的功能,随净缘称为心真如门,随染缘称为心灭门,生灭与不生灭的和合,称为阿赖耶识。因此若依《成唯识论》,真如心不能造万物,唯八识造业受报。此处的唯心及唯识,同时并举,应依《起信论》的观点解释:真如心在染是生灭的凡夫心,在净是不生灭的圣者心,凡夫是依识造业受报,圣人是因应众生的悲苦而随染缘度众生;所以不论凡圣,所感任何世界,都是唯心唯识。
因此,「无念」、「无生」,都是已经彻悟了的人,没有一般人的分别、攀缘、得失等种种虚妄杂念,但有无漏智慧运作度众生的功能。
经常与不生不灭的清净真如相应,故称「念真如」。释迦牟尼佛成道之后,唯念一切诸佛及一切众生的真如心,所以处身人间,即在人间说法度众生,若到天上即在天上说法度天人,到任何地方显现,都能让那里的众生获得法益。众生看到的佛的身体,虽有动作,但他的真如心是不动的,可是智慧心是有的,那就是依真如而起的智慧。「无生」生于实相,也能使众生生起实用,若于生灭的烦恼虚妄心灭尽之时,实相的真如心自然显现。
无生亦无相,但不等于虚无抽象而不可触摸,乃是在实证无生法忍之后,所处的一切环境、任何一种现象,都未离无生无相的实相。众生有妄心起妄执,所见是妄境幻相,圣者断妄心除妄执,所见一切相,无非一实相。任何一种现象离不开实相,实相遍在,穷三界遍十方,但不占据任何固定的时间、空间的位置,故称实相无相而无不相。
一个开悟的人,你若问他:「悟境如何?」他可能喝一口水,然后对你看一看,什么也不说。如果你问他:「佛陀说的法哪些是重点所在?」他可能就拿根草给你,也可能拿一朵花给你,你能体会吗?这就是「无念者念真如,无生者生实相」了。
只要能使你产生无漏慧之功能的都叫真如,只要你对你所接触的一切现象不起分别虚妄我执相,都叫见到实相。由佛的角度看迷者,迷者所见的世间一切现象都是虚妄相;从明心见性的悟者角度来看世间,世间一切现象无非真如,无非实相。
第二篇 无住与涅槃
无住而住,常住涅槃。
《坛经》讲到「无住为本」,《金刚经》也讲到「应无所住,而生其心」,也就是「无住生心」。另外,《坛经》又讲到「心不住法,道即通流;心若住法,名为自缚」。也就是说心能不起执着、不停留、不被任何一种现象所影响、束缚,即名无住,否则,就被自己的虚妄心困住了。
所谓十方常住、十方僧。我们出家人是道场里的住众,故称为常住众。「常住」是道场之意,什么是「道场」?几间房子叫做道场吗?不是,世间没有一样东西是能够永远常住的。大陆上的许多名山古寺拆了又建,建了又拆,成、住、坏、空,这就是世间的无常现象,没有常住不变的,可是为什么道场被称为常住呢?
「道」是无声、无臭也无相,不占时间,也不占空间,那就是涅槃、寂静、无相,前述的真如、实相,也都可以说是道场;因此,《维摩经》里面讲到「直心是道场」,心直就是道场,意思是说心中没有人、我、是、非、善、恶、好、坏的执着,那就是住于道场。当释迦牟尼佛成佛之时,叫做成道,又叫坐道场;而释尊成佛的那个地方是菩提伽耶,梵文的「伽耶」(gaya)翻译成中文即「场」,而菩提就是道的意思,所以菩提伽耶就是道场,是为纪念释迦牟尼佛在那里成道。
释迦牟尼佛虽然是在印度伽耶的菩提场成道,但只要是释迦牟尼佛的「法」所在之地,闻法等于见佛,就是佛的道场,就是能使人修行佛法的地方,也有可能成为修行人悟道、成道的地方,所以我们现在称呼寺院为道场,又称为常住。
但是真如无形、无相、无色、无味、无住,是绝对的解脱自在。因此,我们要修行,先要以般若的空慧体验「无住」,才有可能体验到涅槃体德的毕竟常住。佛法先要指出凡夫众生住于有,小乘人住于空,而得大解脱的诸佛菩萨,既不住于有,亦不住于空,这即是无住。
何谓「无住而住」?意思是说,虽然不是常住,但还是有暂住的功用,也就是慈悲和智慧的功用,无住而住是住于常住不变的实相。这跟一般众生有执着、有自我价值观的判断及是非取舍的执着心不一样。
我们把佛法的功能称为慈航普渡,能在生死大海中,让众生爬上佛法的大船上去,渡过烦恼生死的苦海。这时的凡夫是有住的。
不过,佛也告诉我们:法无定法,一切法都是方便门,所以方便的佛法是有为法,既是方便法就不应住于法,唯有真空的实相法,才是无住而又常住的。禅宗顿悟法门,一开始就不假方便,那也是真方便。如果欲得无上佛果,必须舍去一切方便,直探佛陀本怀。例如《法华经.方便品》:「正直舍方便,但说无上道。」若论无上佛道,必舍大乘方便,二乘及人天乘方便更不用说,尤其当远离邪知邪见的邪方便了。
但是凡夫用次第禅法修行的时候,必须先住于习禅的方便法,修行到顿悟的最上禅法之时,必须像是笔立千丈悬崖,一切把捉不得,如同《金刚经》所说的:「如筏喻者,法尚应舍,何况非法?」也就是说,一般渐修渐悟者,首先要上船,然后到了对岸的时候要下船,不可以不离船,如果到了对岸,你还赖在船上舍不得下来,那就不得解脱、不得自在。
若论顿悟的心法,就连佛法也不要,因为一切法都是佛法,一切法也都不是佛法;当你发现一切法都不是佛法时,才能发现一切法都是佛法,而不执着一切佛法,名为「无住」。然而,如果一开始连船都不想上,还没上船,就说自己已经不需要船了,这是不行的。当尚未上路之时,还是要选择第一义谛的佛法,否则会听到说,一切法都是佛法,结果就学外道去了;外道也会说,既然一切法都是佛法,那为什么不能学我们的法呢?那是邪知邪见的邪方便法,不是正法,学不得,例如印度外道共有六十二见,均非正法。
那么,要以什么渡过生死烦恼的苦海呢?是要以了义的佛法为基础。先用正信、正确的正法,然后把那个对正法的执着心放下,才能见到一切法都是佛法,也都非佛法,那才是舍舟登彼岸,入无住处涅槃,也就是住于「常住涅槃」,经常住在涅槃的意思。
涅槃即寂静,不生不灭。凡夫的虚妄心念念在生灭,肉体的生命也经常在变异,所以未入涅槃。由于释迦牟尼佛的肉体,最后在娑罗双树间死亡进入涅槃,使得很多人误认为涅槃就是肉体的死亡,其实不然。
「常住涅槃」的涅槃,各宗有不同的解释。从小乘的立场言,所作已办,不受后有,证阿罗汉果,即入有余依涅槃;当其肉体死亡,便入无余依涅槃。从大乘立场而言,变易生死的因尽名有余涅槃,变易生死的果尽名无余涅槃。若就大小乘相对而言,小乘阿罗汉入有余涅槃,大乘佛果入无余涅槃。
法相唯识宗以为,定性二乘入无余涅槃,毕竟都灭;不定性之二乘及佛,入无余涅槃,其实不灭;二乘人离分段生死,谓无余涅槃,佛息应化身而归本真身,是无余涅槃。
若论三论、天台、华严诸家而言,并无定性之二乘,毕竟都会成佛,但是息妄归真,摄化归本,即是无余涅槃。禅宗所言,同于天台、华严,故其常住涅槃,若得心无罣碍,即是涅槃相;例如《法华经.方便品》云:「诸法从本来,常自寂灭相。」并不是以肉体死亡为涅槃,也不是从此不再生到众生群中为涅槃。此在唯识宗又称为无住涅槃,尽未来际利乐众生,对于生死及涅槃,无厌无欣,也就是此处的「无住而住,常住涅槃」了。
小乘涅槃,是祛除烦恼而悟得无漏的智慧,证得阿罗汉,他们在生前也会以慈悲心度众生,但身死之后,便不再用这智慧利益众生,故被大乘佛教称为灰身泯智,乃是厌离生死而欣住涅槃,所以被称为只管自利自了的小乘人。依唯识之说,有定性二乘,那些人入了无余依涅槃,就永与世间的众生绝缘;若依《法华经》之说,二乘涅槃,犹如酒醉,毕竟会醒来回小向大,进入佛乘;禅宗也信众生皆能成佛,故与华严、天台宗相同。
常住涅槃的另一层意思,是活着的时候就进入涅槃,死后也不是不再投生,可以乘愿再来。乘愿再来的时候,虽然以凡夫身再来,以人间身出现,但圣者知他是圣者,凡夫看他是凡夫,即所谓「大权示现」。例如《华严经》的善财所参五十三位大菩萨,各具不同的身分,《法华经.普门品》的观音菩萨现三十三种身分。有大智慧就有大方便,虽在人间出现,却不受人间的种种逆境所困扰,也不受人间的种种五欲所诱惑;没有烦恼的心生起,也没有烦恼的心可灭,这即是常住涅槃。大权示现的高僧大德、菩萨与佛,经常以种种身分出生入死来度化众生,也即是常住涅槃。
无行而行
无行而行,即超彼岸。
「无行而行」和「无住而住」是相对的。住是不动,行是有所动作。普贤菩萨称为「大行」普贤菩萨,我们法鼓山的义工群称为「万行菩萨」;因为修持六波罗蜜叫做六行,而六度涵摄万行,所以细分也叫做万行,另外也有三千威仪八万细行之说。可是在《坛经》里却说:「憎爱不关心,常伸两脚卧。」像六祖这样大悟彻底的人还有事要做吗?他没有自己的事,但他于四十岁时讲出《坛经》,直到七十六岁涅槃,天天忙着度众生,他临涅槃的时候,还把他的重要弟子十人找来,叮咛又叮咛;也像释迦牟尼佛成佛以后,他自己已经无事可做,可是却辛辛苦苦花了四十多年的时间度众生。像这样都是「无行而行」,不为自己求名、求利而行动,只是以悲愿心为度众生而不辞万行。
我常说,一个开了悟的人是:「你家有事,他家有事,我家没事。」因为我家没有事,而他家有事,你家有事,所以就专门为了无事而忙。因为自己没有事,当然也就能够挪出手来,挪出脚来,挪出嘴巴来,挪出身体来,到处去奔走呼吁,帮助这群人救烦恼火,帮助那群人救智慧命。因此,一个大悟彻底的人,叫做「无事道人」──没有事情的修道人。也因为心中无事,所以他不会坚持执着我必须要怎么,或者我绝不可怎么,或者我不愿意怎么;只要众生需要什么,他都恰到好处的给他们支援、关怀、协助,使其获得安乐的利益,这便是「无行而行」。我们虽然还未到心中无事亦无行的程度,但也应该学习着在修行的时候,心里少一点执着,少一点牵挂,多一些悲愿,多做有益于人的事。
每次我们农禅寺举办联合祝寿典礼,在典礼上我都勉励那些老寿星们:若要没有病苦,就要少些烦恼。如何使得烦恼少些呢?我说:「少为儿女担心,少为闲事唠叨,要做一个笑口常开的老寿星。」因为他们已经年迈,不需为了生活及事业而忙了,还管那么多的事做什么?但是为了往生净土,准备资粮,应当经常多念阿弥陀佛,应当老而不废,能够自己做的生活中的事,还是自己做;能够多替他人做些义工的话,还是要广结善缘;有机会给他人规劝、勉励、赞美的话,还是要说。这样也可以称为「无行而行,即超彼岸」。
「彼岸」是从苦恼的此岸而到离苦得乐的涅槃境。许多人认为离开此岸的娑婆世界,才能到达彼岸的佛国净土;在禅宗则认为只要心中无事,又能行于万行利益众生,即是超越此岸而登彼岸,不必等待死后往生佛国,也就是说在生前便能体验人间也有净土的安乐。
如如不动
如如不动,动用无穷。
这是悟后智慧的功能,也可以说是智慧的作用,无形、无相,不可用语言、文字来说明,超越有和无,活活泼泼的,妙用无穷。所谓「无穷」的意思,是不能用空间的体积、数量、方位及时间的久暂、继续、快慢等来衡量。
「如如不动」,就是开悟以后所证的理性,「动用无穷」是能证的智慧。开悟以后的人所体验到的理性,是无我的实相,是超越于有无之上的,所以叫做「如如不动」。为什么叫做如如呢?就像本来这个样,就照着本来的这个样子超时空存在;没有所谓动的作用的需要,也没有所谓的自动和被动,因为它不属于某一项物体,也未离开任何一法,所以永远是不动的。如果要形容的话,不仅像是无限的太虚空,根本就是前面所讲的真空,又如《心经》所说五蕴皆空的空,是即五蕴为空,空即五蕴,即空即有,非空非有的真空,此空是不垢不净,不增不减,不生不灭的,所以它是如如不动的。但是此空不碍世间的一切,是法住法位,所以它又是动用无穷的。
佛的十种称号之中,有一种名为如来,也就是如来如去如如不动,却又拥有万德庄严,神力自在,为法中王,妙用无尽。对佛而言,如来本无来去,也没有想做什么或者已经做了什么,所以叫做如来。然对众生而言,如能接受佛法,便会相信,也能体验到佛是处处都不在也处处都在的;因为佛不执着诸相,所以处处不在,又可以随类度化,所以处处都在。对众生来讲,佛是处处都在的,佛的功能也是处处都在的,时时都在的;但对成佛了的人本身来讲,因为是无念、无住、无相,所以处处不在。这也就是智慧功能的殊胜,能够遇长则长,遇短则短,遇小则小,遇大则大,遇方则方,遇圆则圆,因缘需要怎样他就怎样。虽然随着众生而有所不同,但他自己永远不变;因应众生而为器为量,而佛本身并非器量。
念念无求
念念无求,求本无念。
念字本为记忆所对之境而不错妄;或做动心作意,例如《法华经.信解品》有云:「即作是念,我财物库藏,今有所付。」念是心之发动,迁流于三世,如前念、今念、后念。如果「念念」二字连用,则有极短时间剎那之意,一念为一剎那,念念即为剎那剎那。
此处所云「念念」,应指每一念中,或连续的念念生灭中,均是「无求」。此处的第一个「求」字是追取、贪得、寻求、需索的期待攀缘心,第二个「求」字,是愿望、希望、立志、发心,例如学法名为求法,沙弥本义为求寂。作为一个禅门的行者,不能有追求心,不仅不得为名利求,也不得为安乐求,不得为果位求,不得为悟境求,不得为神通等求,故云念念无求,乃至如《维摩经》所说:「不着佛求,不着法求,不着众求。」但在初发心时,不能无愿,到了大悟彻底之时,自然圆证无相无作无愿的三解脱门。那时虽亦有求,已经不用作意,所以等于无求,因其已是念而无念,不落攀缘的意念,但有净智的功能。
故在大悟之后的人,念头一样有,那不是为自己而有念,是因众生需要而有念,例如《阿隬陀经》名为「一切诸佛所护念经」,护念不是妄念,乃是悲智的流露。对彻悟的人来讲一念万年,一念万缘,不需要有念,念念都是相同,没有什么需要思量的,没有什么需要回忆的,也没有什么需要分别的,犹如水有千江,月只一个,千江确映千江之月,但江江不同而月月不异。因为是不可思议,所以用不到语言,用不到文字,用不到符号,赤裸裸的就是那个样,只是为了众生的需要,他要告诉众生,要指示给众生,所以需要用语言、文字、符号、知识、形式,用种种念头表现出来,让众生看到他──跟众生一样用语言、文字、思考、思量、分别,但对他自己来讲,是念念无求,求也无念。
对众生来讲,想求的东西太多了,求美眷、求子息、求盛名、求大利、求富贵、求权势,佛教徒则求智慧、求解脱、求自在、求成佛。但开了悟以后的人,一切都是现成的,他已经没事了,还有什么要求的呢?其实,下等人为己求,中等人为他求,上等人则不为己求不为他求,一切时中接受人求,自己一无所求。我还算不得中上等人,比下等人略微好些。当十多年前我受张其昀先生之邀,由其位于台北阳明山的文化大学,提供一层楼的空间让我主持一个佛学研究所,不过所需的钱要我自己找,老师要我自己找,学生要我自己找;在那样的情形下,我就要到处「求」了,求钱、求老师、还要求学生。
中国佛教徒遇到做法会,不论是为生者祈福,或为亡者超荐,都愿意出钱;听说建庙造佛像,也愿做功德。独独对办佛学研究所,除了少数人,大部分都很难劝动他们出钱,所以求钱很不容易;又,如果请不到优秀的老师,便招不到优秀的学生;如果没有优秀的师资及学生,这个研究所要想培养出优秀的人才,就很难了;既然培养不出杰出的人才,募款办学也会落空了。这三者几乎是环环相扣,因此我是一路走过来,都在求人。
就以法鼓山的僧团而言,我有许多出家弟子,照理应该是让弟子们求法的对象,其实,我经常是在恳求弟子们,珍惜已有的善根福德,继续长养这份善根福德;每遇有弟子心魔出现,闹着要还俗或搬离僧团时,我都会含泪相劝,不是怕自己没有了弟子,而是忧虑他们失去了道心,丧断了慧命。我求他们,对我有什么好处吗?我把时间投下去,把心血投下去,乃至把生命也投下去的目的,只是为了报恩,报答三宝恩、父母恩、众生恩、师友恩、施主恩,此外别无所求。我尚未到完全不为己求的程度,在我心中的,都是为了提升中国佛教的地位而求,为了改造中国佛教的形象而求,为了培育中国佛教的人才而求,为了给我们人类社会提供佛法的光明而求,为了扭转佛教被误为是迷信、消极、落伍、无知的印象而求。这到底是有求还是无求?没有把个人的利害得失心放进去,也可算是「念念无求,求本无念」了。
「求本无念」,是有求的;「无念」不是没有「心」的活动,而是没有自私的分别执着,乃是智慧心的活动。《维摩经》也说:「若求法者,于一切法,应无所求。」这有点像《金刚经》讲的「应无所住,而生其心」,如果要求得无着无为的佛法现前,那就是无漏的空慧现前,这种真实的佛法,就如《坛经》所说,那是以无念为宗,无相为体,无住为本的。以此可知,如果要想求得真正的佛法,就不得生起有所求心。
曾经有一位菩萨来问我,因为他这一年多来非常的不顺利,在事业上、家庭上都遭遇了很多的困扰与挫折,他问我怎么办,我教他念〈准提咒〉二十万遍,问题一定会解决。结果,今天他告诉我:「师父!我已经念了〈准提咒〉四十万遍了,问题还没有解决,怎么办?」我问:「你是怎么念的?」他说:「我念的时候,心里希望我的问题解决。」我说:「这样不对!要『无相』念、『无住』念、『无求』念,你的问题才能解决。你一边念〈准提咒〉,一边想:『我的问题解决吧!』根本不是在持咒,是在持你的问题,你把咒语和烦恼合在一起,结果咒也变成了你的烦恼;你一边念,一边想着:怎么咒语还不灵?这样的话,持咒还有用吗?」他说:「喔!原来是这样。」我说:「你赶快回去继续念!」但愿他能够做到无求而念,一切问题都可迎刃而解。
顿悟禅法的修行就是这样的,如果以无求的心来精进行法,无漏的佛法马上现身。我有一个弟子要求剃度出家,求了好久,今年七月份,终于确定要出家了,他觉得好高兴,可是,突然间因缘不具足,常住宣布今年暂停一次剃度典礼,这让他一直无法接受这个事实,他想:「师父是因为我才做这样的决定,使我不能落发出家。」其实那次我们没有举行剃度典礼的因素满多,是因缘如此,而不是针对他,他却因此痛苦不已,世间人的追求心态多半也是这样子。所以凡事不能太执着,对所追求的东西,要能看得开、放得下,否则追到最后希望落空时,就非常痛苦了。
修行佛法是为了求智慧、证菩提、得解脱、般涅槃,这是大家都知道的。可是如果心中老是想着:我怎么还没有去烦恼?我怎么还没有证菩提?我尚需多少功夫才能得解脱?我还得修多久才能般涅槃?那反而会使你被烦恼困得更紧,距离涅槃更远。若以无所求心来修六度万行,以无所求心来自利利他,那当下即是菩提解脱,随处都是佛国净土,念念都在涅槃城中了。