西田幾多郎の哲学 --- 物の真実に行く道--- 小坂国継著 岩波新書を読む
P1 はじめに
l こうした思想の展開の過程は、「純粋経験」「自覚」「絶対無の場所」「絶対矛盾的自己同一*」 の四つの時期に区分することができるだろう。
*主客の対立や、個と全体の対立を超えた、真の実在のあり方を指す概念。一見、対立して相容れないものが、見方を変えると同じものである。相反する作用を同時に含むものが生命であるということ。
l 「此書に於て直接経験の世界とか純粋経験の世界とか云ったものは、今は歴史的実在の世界と考える様になった。行為的直観の世界、ポイエシスの世界こそ真に純粋経験の世界であるのである」と語っている。
l 第一に指摘しておかなければならないのは、西田哲学は、一言でいえば真正の自己の探究であるということである。本来の自己とはいったい何であるのか、あるいは自己の根底や在処は何であるのか、そのことの解明が西田哲学の根本課題である。そしてこの点では、西田哲学は己事究明を標語とする禅の精神と一致している。
l 「純粋経験」といい、「自覚」といい、あるいは「絶対無の場所」といい、「絶対矛盾的自己同一」といっても、それはまったく別個のものをいっているのではなく、いずれも真正の自己をあらわす用語であり、また自己というものの根本的性格を表現する言葉なのである。
l 第二に、そうした真正の自己は、主観と客観が分離する以前の、あるいは（そうした分離を）超越した根源的実在であると考えられている。たとえば純粋経験とは、主観と客観が相没し、物と我が相忘れているような統一的な意識現象あるいは意識の連続的状態のこと。
l 第三に、こうした無差別的な思考様式は、個物と一般者の関係についての見解にも見られる。西田哲学においては、個と普遍、個物と全体はけっして相互に対立するものではなく、両者は相即相入の関係にあると考えられている。
ü 即相入：互いに作用しつつ、調和を保っている関係にあるから円融無礙（融通無礙）、すなわち無尽であることをいう。一切が対立せずに融け合い（相即）、影響し合って（相入）いる関係をいう。
l ヘーゲル「具体的普遍」konkrete Allgemeineの思想に類似している。
l また西田は、個物と一般者は相互に包み・包まれる関係にあるものと考えている。一般者が個物を包むだけでなく、個物のなかに一般者が包まれる。一般者のなかに個物が映されているだけでなく、同時に個物のなかに一般者が映される。・・・・・中略・・・・・またこの点で、『華厳経』の事事無礙*の思想とも共通している。
ü 事事無礙むげ：「事」と「事」が「無礙（さまたげがない、自由に通じ合う状態）」である、言い換えれば「物と物との境界がない、とらわれることなく自由であること」。現象世界のすべてのものごとが相互に関連・融合し、そのままで真実の世界を完成していること。
l それはともかく、西田の思想は普遍主義であるとともに個体主義でもある。それは後期における「一即多・多即一」の考えに典型的に見られるといえるだろう。
l 「一即多・多即一」はと：奈良の大仏と関係が深い言葉です。奈良の大仏は宇宙全体を神格化した仏様です。奈良の大仏を宇宙全体と考えてください。
l 奈良の大仏は、宇宙全体を表している。 （一即多） （一体の仏像が、宇宙全体を表現している。）
l 宇宙全体は、奈良の大仏で表している。 （多即一） （宇宙全体を、一体の仏像で表現している。）
l 第四に、西田哲学は超越的世界の存在を否定する。したがってまた西洋の伝統的な形而上学を否定する。この点では西田哲学は一種の実証主義の立場に立っているといえるだろう。
l 真実在は、それとは反対に、自己の内に超越するものである。自己の底の底に見られるものである。それはいわば内在的超越者である。
l しかるに自己の内にあるものは対象化することはできない。目に見えるようなものではない。それで西田はそうした実在を、無とか、絶対無とか呼んだ。ここで無というのは、存在しないという意味ではなく、形のあるようなものではないという意味である。
l この場合、客観というのは、通常の意味での客観、すなわち主観に対する客観ではない。そうした二元的対立を超越した意味での客観であり、したがって絶対的客観主義は同時に絶対的主観主義でもある。筆者はそれを「内在的超越主義」として特徴づけてみた。
l 「我々が実在を知るというのは、自己の外の物を知るのではない、自己自身を知るのである」といっている。しかし、その場合の自己とは、それ自身、無となった自己である。絶対無の自覚的自己である。だから西田は、それを「物となって見、物となって行う」立場であり、「物の真実に行く道」であるといっているのである。絶対的主観主義は同時に絶対的客観主義なのである。
P1 序論 自覚の哲学としての西田哲学
l 西田哲学の根本的立場としては、通常、「純粋経験」とか、「絶対無」とか、「絶対矛盾的自己同一」とかがあげられるだろうが、そうした思想の根底にあるのは「自覚」の考えである
l 「自覚」は西田哲学のあらゆる時期に通底したもっとも重要なテーマであり、西田哲学を理解するキーワードである。自覚している人間としていない人間の基準はどこにあるのか。パンを一切れ盗んだのが自覚していない人間ということになるのか。
P3
1 直覚的自己---（自己を）見る
l 西田は自覚を「自己が自己を見る」ことであると定義している・・・・・中略・・・・・それは自己が自己自身を直観することであり、直覚することである。そしてこの意味では、西田哲学は直観主義の哲学であるといえるだろう。
l 西田は人間精神の能力をつねに知、情、意の順序で位置づけ、意志を精神の最高の能力と考えていたが、彼は更に意志より上位にある究極の能力として直観をおいた。
l 第一編「純粋経験」では、まず純粋経験を主客未分・知意融合の意識現象と定義したのち、それを「思惟」「意志」「知的直観」の諸段階に分け、最終的に知的直観をもっとも理想的で究極的な純粋経験である
l P4-5 純粋経験とは、さしずめ自覚が自覚として自覚される以前の自覚の直接的あるいは直覚的段階であるといえるだろう。「自己が自己を見る」には、「見る自己」と「見られる自己」、「主観としての自己」と「客観としての自己」が区別されなければならないが、そうした区別が生ずる以前の、厳密な統一的意識現象が純粋経験と呼ばれている。それは、見るものもなければ見られるものもない、主観と客観が一体にして不二なる状態である。
l P5 西田は純粋経験の極致ともいうべき知的直観を、中期の『一般者の自覚的体系』においては「絶対無の自覚」と呼んでいるが、それは「見るものも見られるものもなく色即是空空即是色（およそ形あるものには実体がなく、本来実体がないものこそすべての事物の姿である、「世の中に永久に不変のものはなく、どんなものでも流動的に変化する」という意味。）の宗教的体験」であって、そのようなものとして絶対無の自覚はいっさいの分別的思惟を超越したものである。それはただ体験されるものであって、思惟されるものではない、否むしろ思惟されえないものである。
P7
2 意識的自覚---自己が自己を見る
l 既述したように、西田哲学は真正の自己の探究であった。そしてそれを西田は最初、純粋経験と考えた。純粋経験は主客未分・知意融合の意識現象であった。けれども、もしそうであるなら、純粋経験はいつまでも純粋経験としては認識されない。純粋経験が認識されるためには、それが認識の対象として反省される必要がある。純粋経験に反省の契機が加わることによってはじめて純粋経験は認識されるのである。しかし反省されたものはもはや純粋経験ではない。反省は主観と客観の区別を前提しているからである。
l P8 西田の第二の主著、「自覚に於ける直観と反省」。
l 自覚という言葉はフィフテのselbstbewusstseinの訳語であった。「自己意識」に近い。
l P9 ともかく西田は自覚を「自己が自己を見る」ことと定義し、いっさいのものをこの自覚の形式によって説明しようとした。
l P10 絶対自由意志というのは、要するに真正の自己のことである。最初、自己は純粋経験と考えられ、ついで自覚と考えられたが、そうした自覚の究極が絶対自由意志と考えられた。ちょうど純粋経験の究極が知的直観と考えられたように、自覚の極限が絶対自由意志と考えられたわけである。そして知的直観が不可思議な作用と考えられたように、絶対自由意志もまたあらゆる分別を超えた神秘的な働きと考えられた。
l P12 世界の究明は自己の究明であり、自己の究明は世界の究明。
P13
3 場所的自覚---自己が自己において自己を見る
l 意識的自覚のつぎの段階は場所的自覚である。意識的自覚が「自己が自己を見る」ことであるとすれば、さしずめ場所的自覚は「自己が自己に於て自己を見る」ことであると表現することができる。
l 場所という言葉は、西田自身が語っているように、プラトンのコーラの観念にヒントを得たものである。プラトンは「自然について」という副題のついた『ティマイオス』において宇宙の創造について語っている。彼は、最初、創造主（デミウルゴス）がイデア（形相）を眺めながらヒュレー（質料）から宇宙を創造したと語っていたが、途中で、これにコーラという第三の要素を付加した。コーラとは、場所とか空間とかいう意味である。つまりデミウルゴスはコーラにおいてイデアを受け取り、ヒュレーから宇宙を創造したというのである。
*「形相」は設計図であり、「質料」は材料のことです。 銅でできた彫像は、彫像という「形相」と銅という「質料」が合わさってできています。
l P16 こうした三種の世界、すなわち外界、内界、超越界（正確には内在的超越界）を、西田は最初、「有の場所」「意識の野」「絶対無の場所」と呼んでいたが、後にそれを「判断的一般者」「自覚的一般者」「叡智的一般者」（その極限が「無の一般者」）と呼ぶようになり、それらを「一般者の自覚的体系」として論じている。
ü 「判断的一般者」とは：客観的世界としての自然界を認識している一般者のことで、自覚的に世界を見ていない。 「自覚的一般者」は自己を意識してそこへ判断的一般者を引き入れる。
ü 一般者は：神と言ってよいと思いますが、キリスト教のような神ではありません。 個物は人間に限ったことではありませんが、人間以外を哲学してもあまり意味が無いので人間でよいと思います。
l 「有の場所」（自然界）は「意識の野」（意識界）に包まれ、「意識の野」を拡大していったその極限に「絶対無の場所」（叡智界）が見られる、というのが「場所的自覚」の最初の形態であった。
l 絶対無は、根源的な統一性や相互依存性を指し、無限の可能性を持つものとして捉えられます。 この概念は、西田の場所論の中で、自己と他者の関係性や相互作用を理解するための重要な概念です。 また、絶対無は、すべての存在が相互に関連する場所の中で成立しているという考えを表現しています。
P17
4 絶対無の自覚――真正の自己に目覚める
l 西田は実在を一貫して作用ないし働きと考えている。
l この点で、西田の実在観は老子や荘子の思想と相通ずるところがあるばかりでなく、北宋時代の思想家、周敦頤（しゅう とんい）の『太極図説』の冒頭にある有名な言葉「自無極而為太極」（無極よりして太極となる）とも相通ずるところがある。周知のように「無極」については朱子と陸象山（九淵）との間に論争があり、陸象山が老荘臭のある「無極」の存在を否定したのに対して、朱子はその必要性を説き、「無極而太極」と解した。
l P20 さて、上述したように、西田は場所を「有の場所」「意識の野」「絶対無の場所」の三種に分類したが、後にそれらを「判断的一般者」「自覚的一般者」「叡智的一般者」（「無の一般者」）と改称し、場所の論理を一般者の自覚的体系として論理化し体系化していった。それが『一般者の自覚的体系』の内容である。西田の思想はつねに直観主義と論理主義との間を揺れ動いている。純粋経験が直観主義だとすれば、自覚は論理主義であり、場所の思想が直観主義であるとすれば、一般者の思想は論理主義である。更には行為的直観の思想が直観主義であるとすれば、絶対矛盾的自己同一は論理主義であるといえるだろう。
P22 まず「有の場所」が「判断的一般者」と呼ばれるようになった。
判断的一般者においては「有るもの」「働くもの」が見られ、その極限において「自己」が見られる。それらはそれぞれ「物質」「生命」「人間」という言葉でおきかえることもできるだろう。
ついで「意識の野」（「対立的無の場所」）は「自覚的一般者」と呼ばれる。
P23 ここでは知的自己、情的自己、意的自己がこの順序で論じられている。
察するところ、認識的自己（知的自己）においては主観は客観によって限定されるのに対して、芸術的自己（情的自己）においては主観と客観が一致しており、意志的自己（意的自己）においては主観が客観を限定するという意味のようである。要するに主観と客観との間の、能動・受動、包む・包まれる関係でもって、それら三段階の作用の違いを考えているように思われる。
P24 最後に、「絶対無の場所」は「叡智的一般者」と呼ばれるようになった。
この叡智的一般者もまた知的叡智的一般者、情的叡智的一般者、意的叡智的一般者の三段階に分けられ、この順序で論じられている。そして具体的には、それぞれ「意識一般」「芸術的自己」「道徳的自己」が解明されている。最後の道徳的自己は、理想と現実、欲求と良心との間で揺れ動く自己矛盾的な自己である。西田はそれを「悩める魂」と呼んでいる。そして道徳的自己がその自己矛盾の極限において、一転して自己を放棄するとき、叡智的自己は「宗教的意識」となる。それはいわゆる回心であり、真正の自己の覚醒である。そうした宗教的意識を西田は「絶対無の自覚」と呼んだ。
絶対無の自覚は、上述したように、「見るものも見られるものもなく色即是空空即是色の宗教的体験」である。さしずめそれは『善の研究』における「知的直観」にあたるといえるだろう。
ü 「自無極而為太極（無極よりして太極となる）」は、北宋の儒学者・周敦頤（しゅうとんい）の著書『太極図説（たいきょくずせつ）』の冒頭に登場する言葉です。宇宙の始まりと万物が生まれる根源を表した、宋代儒学（宋学・朱子学）の極めて重要な概念です。
P25
5 世界の自覚――自己の内に他を見、他の内に自己を見る
以上が前期の西田哲学の展開過程である。純粋経験から出発して、純粋経験の自覚へと進み、そこから更に純粋経験の自覚の場所へといきついた。その極限が絶対無の自覚である。・・・・・いいかえれば絶対無の場所という形而上学的高所の探究から、一転して、その顕現としての歴史的現実界の構造と形成が考察の対象となっている。
P26 こうした思索の転回は、浄土仏教でいう往相と還相、あるいは禅仏教でいう向上と向下の関係に比せられるだろう。前期の西田哲学が「心の形而上学」だとすれば、後期の西田哲学は「世界の歴史哲学」であるといえる。
ü 往相と還相おうそう・げんそう：私たち凡夫が阿弥陀仏の浄土に往生することを「往相」といいます。 そして浄土に往生した人が、迷いのこの世間に対してはたらきかけることを「還相」という。
より正確にいえば、絶対無の自覚的限定としての歴史的現実界の全容を明らかにしようとするものである。そして歴史的現実界は本質的に弁証法的な論理構造を有していると西田は考え、それを弁証法的世界と呼んだ。またそうした弁証法的構造を具体的には「絶対矛盾的自己同一」と考えた。歴史的現実界は絶対矛盾的自己同一的世界である。
けれどもそれはプラトン以来の形相の形而上学ないしは自然の形而上学ではなく、その対極にある無相の形而上学ないしは心の形而上学であった。
ü 無相（むそう）とは：仏教における用語の一つで、形や特徴がないこと。対義語は有相（うそう）。一切の執著から離れた境地をも指す。
P27 無論、後期においても自己の自覚が軽視されているわけではないが、そこで論じられている自己は世界に対峙する自己ではなく、世界の一契機としての自己である。創造的世界の創造的要素としての自己である。絶対矛盾的自己同一的世界においては自己の自覚が同時に世界の自覚であり、また世界の自覚は同時に自己の自覚である。自己は世界の一要素であるとともに世界全体を表現するものである。
P27 第一の契機は自己であり、第二の契機は自己の根源である。この二つの契機はまず個々の純粋経験と根源的統一力（神）との関係として、ついで自覚と絶対自由意志との関係として、更には自己（個物）と場所（無の一般者）との関係として論じられた。
P28 この時期、西田は「自己の底に汝を見、汝の底に自己を見る」とか、「自己の内に他を見、他の内に自己を見る」とかいう表現を多用するようになった。
P29 無論、汝や他己は私や自己とまったく別個のものであるわけではない。汝は汝であると同時に私であり、他己は他己であると同時に自己である。
P30 仏教ではしばしば仏を大きく観仏と行仏に分ける。観仏というのは仏を観たり悟ったりすることであり、行仏とは仏の行をおこなうことである。
P31 身体は客体的なあるいはノエマ的なものとして見られていた。
ü ノエマ（Noema）とは、現象学用語で、意識の対象的側面を意味します。ノエシスとは、精神的な知覚作用としての「考える作用」を意味し、その対象としての精神的に知覚されたもの、つまり「考えられたもの」がノエマである。
ü ノエシス (Noesis) -現象学において、「考える」という精神作用を指す用語で、それによって「考えられたもの」を指すノエマ (noma) と対にして用いられる。「ノエシス」：人間が対象を認識することをいい、「ノエマ」とは認識される対象をいいます。 例えば音楽を聴くとき、ノエシスは音楽を聴くという行為自体を、ノエマは聴かれた音そのものを指します。
P32 第三の特徴は、歴史的現実界が現象即実在と考えられていることである。現象即実在とは、現象界と実在界が同一であるということである。つまり世界は二重構造を有していて、それを現象界と見ることもできれば、同時に実在界として見ることもできる。現象界が同時に実在界でもある。西田のいう絶対矛盾的自己同一とは、そうした矛盾的であると同時に同一的な世界の構造を表現したものである。
P33 西田のいう現象即実在論とは、・・・・・中略・・・・・つまり現実界が日常的な分別の世界と見られると同時に、絶対無の自覚的限定の世界とも見られるということである。
その唯一の世界が、それを見る人によって穢土ともなれば、浄土ともなるということである。穢れた人の心には穢土と映り、浄らかな人の心には浄土と映る。
P34 晩年の「自覚について」（一九四三年）という論文のなかで、西田は「世界が自覚する時、我々の自己が自覚する。我々の自己が自覚する時、世界が自覚する。我々の自覚的自己の一々は、世界の配景的一中心である」（⑨五二八頁）といっている。おそらくこの言葉のなかに西田哲学の核心が表現されているのではなかろうか。
