Precipe pri la Sidado:
Diskuto en Regula FAS-Kun-Sido
HISAMATSU Shin‘ichi kaj FAS-membroj
El Hisamatsu Shin‘ichi Chosakushu (Verkaro), Vol. III, pp. 649-665. La orginala japanalingva teksto estis unue eldonita en FAS, #57, majo 1965. Origine ĝi estis diskuto en la 25a de januaro 1964, ĉe la Senbutsuji templo en Kioto.
[649a-1] HISAMATSU: Dum vi faras sesshin-retriĝon, mi supozas, ke leviĝas diversaj demandoj. Por nia praktiko, mi pensas, ke ni bezonas elmeti tiajn demandojn, por ke ni povu solvi ilin. Do mi hodiaŭ volus paroli, aŭskultante viajn demandojn. Iu ajn, kiu havas demandojn, bonvolu paroli malkashe. Diskutante ilin, ni vidu, ĉu ni ne povas trovi solvojn.
[649a-2] Kvankam mi diris tion, certe estas multspecaj demandoj. Do ni komencu per tiuj rilate al la sidado mem.
[649b-1] FAS-membro I: Kiam mi sidas kaj demandas al mi, kio estas la memo senforma, kvankam mi penas ne pensi, ankoraŭ aperas iaj pensoj. Pro tio, la laborado kun la koan kaj zazen-sidado fariĝas komplete kontraŭdiraj. Mi supozas, ke ĉiuj havas tiun demandon. Pri ĉi tio mi volus demandi al vi.
[649b-2] HISAMATSU: Do, mi volus paroli pri la koan. Laŭ la vortoj uzataj en FAS-Societo, la koan post ĉio estas, “vekiĝi al la memo senforma.” La zazen-sidado kaj koan tial estas efektive unu, kvankam oni uzas malsamajn vortojn. Oni tre emas rigardi la sidadon kaj koan-praktikon kiel apartajn metodojn — ekzemple, la “nura sidado” (shikantaza) en Sôtô-Zeno, kaj la uzo de koan por vekiĝo en Rinzai-Zeno. Sed tio estas nur supraĵa afero. Ambaŭ metodoj reduktiĝas al samo: la vekiĝo al la memo senforma.
[650a-1] Se paroli laŭ la vidpunkto de la zazen-sidado, ni scias, ĉu ne, ke jena frazo estas atribuita al Bodhidharma, kvankam certe ne limigita sole al li, ĉar ankaŭ multaj pli malfruaj zenmajstroj montris similajn vortojn.
[650a-2]
Ekstere, ĉesigu ĉiun kondiĉon,
Interne, la koro ne anhelu.
Faru vian koron kiel muron,
Kaj vi povas eniri en la vojon.
“Ekstere, ĉesigu ĉiun kondiĉon,” signifas ne koncerniĝi kun io ajn ekstera, ne esti kaptita de iu ajn ekstera, aŭ ne permesi la koron altiriĝi al io ajn ekstera. “Interne, la koro ne anhelu,” signifas ne okupiĝi pri psikologiaj aŭ mensaj fenomenoj, ne koncerniĝi kun io ajn interna. Do vi ne estos kaptita de io ajn, ĉu interna ĉu ekstera. Koncerne la frazon “Faru vian koron kiel muron,” la vorto “muro” kompreneble estas metaforo por “sen-koro,” ĉar ĝi estas sen la koro. Kaj kiam vi fariĝas tiu sen-koro, kiu estas kiel muro, “... vi povas eniri en la vojon.” Tio signifas, ke se vi atingas, “Ekstere, ĉesigu ĉiun kondiĉon. Interne, la koro ne anhelu. Faru vian koron kiel muron,” tio rekte estas la eniro en la vojon.
[650b-2] En Fukanzazengi (Zazenmanlibro) [de Dôgen], la samo estas dirita pri la sidado, sed iom pli detale: “ĉesigu la mezuradon de la observado de pensoj kaj imagbildoj,” sed ĉio resumiĝas kiel tiu kompleta mem-liberado el ĉiuj bindaĵoj internaj kaj eksteraj. Se vi sukcese sekvas la instruon “Ekstere, ĉesigu ĉiun kondiĉon. Interne, la koro ne anhelu,” tio ja estas stato de la sen-koro, kiu ĝuste estas la sidado.
[650b-3] Kutime, kiam oni parolas pri la “sidado,” oni signifas sidi fizike aŭ havi mensan trankvilecon, sed ĉiuokaze oni ankoraŭ havas korpon kaj koron, kiu sidas. Sidado kun korpo kaj mensa sidado kun sia koro ne estas la sidado de la tiel nomata “korpo kaj koro defalintaj.”
[651a-2] La sinteno al la sidado, ekzemple, “Mi nun sidas en tiu aŭ alia loko de la ĉefhalo en Templo Senbutsu-ji [senbucuĝi] ...,” tiu sidado kun koro kaj korpo ne povas nomiĝi vera sidado. Denove, se vi sidas kun la sinteno, “Mi sidu vere,” aŭ “Mi nun ĉiel fariĝu la sen-koro,” tiam vi havas iom da anhelo, do... [ĝi certe ne estas, “Interne, la koro ne anhelu”]. Sed tamen vi nek povas sidi sen la intenco sidi. Denove, se vi sidas kun la sinteno, “Mi vere sidu,” tio ne estas la sen-koro, ne, “Interne, la koro ne anhelu.” Vi ankoraŭ havas la intencon sidi, ankoraŭ havas la koron, kiu volas. Havi tiun konscion pri via sidado ne estas vera sidado. Des pli malmulte sidi fizike. Por ĉiuj tio povas esti ekstreme malfacila.
[651a-3] Komence vi tamen devas havi la firman decidon fari vian sidadon, kio ajn venas — eĉ se vi sentos, ke la gamboj disrompiĝos en pecojn, aŭ se la tuta korpo fariĝos maso de doloro. En la komenco estas grave sidi kun tiu ĉi granda decido. Oni diras, “la zen-praktiko postulas tri esencaĵojn.” La unua estas la granda fidradiko (daishinkon). La granda fido signifas strebi por ĝisfundi je la vera sidado, sidante ĝis la fino. Vi devas havi tiun grandan konvinkiĝon. Vi ankaŭ devas havi [la duan esencaĵon] grandan tenacecon de la volo (daifunshi). La tria estas la granda dubo (daigijô) [daigiĵoo], kiun tamen oni priparolas rilate al la koan, sekve ĉi tion mi volas diskuti aliloke. Ĉiuokaze, vi devas havi almenaŭ la grandan fidradikon kaj la grandan tenacecon de la volo.
[651b-2] Koncerne tiujn tri esencaĵojn — kiel mi diru? — kiam vi eltenas ĝuste ĝis la fino [, tiam vi vidos]. Dum vi sidas, okazas fizikaj obstakloj, kiel ankaŭ obstakloj de ekstere. Sed se oni sidas kun tiu decido, la decido sidadi meze de la obstakloj, kvazaŭ giganta roko, se tiel diri, tio, mi pensas, estas tre efika kiel preparo por ĝisfundi je la sidado. Se vi dekuraĝiĝas pro bagatelaĵoj, vi eble ne povas daŭrigi: via mensa stato, se tiel diri, estos interrompita, kaj por kelka tempo vi estos preokupita kun interna aŭ ekstera distriĝo. Kaj tiel preokupite, vi ne povos fari la sidadon de “Ekstere, ĉesigu ĉiun kondiĉon. Interne, la koro ne anhelu.” Se la koro, la koro en la ordinara senco, distriĝas konstante, vi ne povos daŭrigi vian praktikon ĝisfine.
[652a-2] Nu, la sidado postulas grandegan decidon. Tio validas ne nur por “Ekstere, ĉesigu ĉiun kondiĉon. Interne, la koro ne anhelu,” sed ankaŭ por ordinaraj aferoj. Kion ajn vi provas fari plene, ĝisfunde, se vi ne havas tiun grandan decidon — grandan fidradikon kaj grandan tenacecon de la volo — vi tute ne povas atingi eĉ ordinarajn aferojn. Kiel multe pli tiel pri la sidado! Ni devas esti sindona sen obstakloj al la instruo: “Ekstere, ĉesigu ĉiun kondiĉon. Interne, la koro ne anhelu.”
[652b-2] Sekve, en la komenco, vi neniel povas ĉesigi la provon forpeli eksterajn obstaklojn, ne esti ĝenita de ili, aŭ subpremi aŭ reguligi la variajn ondojn de pensoj, kiuj leviĝas en la koro. Tio estas do, “Interne, la koro anhelas,” se tiel diri. Tamen, se vi daŭrigas la praktikon, vi finfine ne plu bezonas peni subpremi ion ajn; interne, la koro ĝuste de si mem ne anhelos, kaj ankaŭ ekstere, ĉiu kondico ĉesos ĝuste de si mem. Mi efektive tion realigis per mi mem, ĝi efektive estas atestita. Se vi povos antaŭeniri tiamaniere, mi kredas, ke vi certe sukcesos. Kaj per tio, estos klare vekita la memo senforma.
[652b-3] Do kiam vi sidas, se vi havas tiun ĉi vekiĝon, vi havas nek la lokon nek la tempon, en kiu vi sidas. Dum oni ordinare povas sidi sur certa zazen-kuseno en specifa loko, en tiu vekiĝo vi ne sidas sur kuseno aŭ en certa ĉambro. Vi vekiĝas al la memo, kiu, estante komplete nedeterminita, havas nenion rilate al specifa tempo aŭ loko, en kiu sidi. Tio tamen ne signifas, ke tia vekiĝo okazas nur tiam, kiam vi sidas fizike — en la plenlotusa pozicio, ekzemple. Vi estos ĉiam tiu vekiĝo.
[653a-2] Ekzemple, kiam vi ekstaras el la sidpozicio, la ekstaro fariĝas funkcio de la sidado. La sidado tiam ne neniiĝas; ĝi estas konstanta. Alivorte ĝi estas la subjekto, kaj ekstaras tiu ĉi subjekto. Ne estas, ke oni ekstaras el la stato de sidado. Ekstaras la sidado mem. Koncerne tion, Zazengi, ekzemple, diras, ke kiam vi ekstaras el la sidado, vi devas tion fari trankvile kaj malrapide. Tiuokaze, la trankvila ekstaro el la stato de sidado estas moviĝo el la sidado al la staro; la ekstaro tial fariĝas apartigita de la antaŭa stato de sidado. Laŭ mia opinio, tio ne estas vera sidado. Vera sidado ne estas moviĝo el la sidado al la staro; devas esti, ke la sidado mem ekstari. Kiam stariĝas la sidado mem, tio ne estas specifa stato. Se la sidado estas nur specifa stato, vi moviĝas el la sidado al la staro, kaj do al la piedirado, ktp. Sed la sidado ne estas tia specifa stato; ĝi estas la subjekto. Ĉar ĝi estas nia propra memo, tial tiu estas la sidado mem, kiu stariĝas. Se via sidado ne estas tia, en kiu stariĝas la vera sidado, tiam ĝi ne estas vera.
[653b-2] Mi konvinkiĝas, ke, kiam vi ĝisiris je la vera sidado, tiam certe estos tiel. Tial, se vi vere sidas, vi ne bezonas stariĝi trankvile. Kiel ajn vi saltas el la sidado, ĝi estas la ago de la sidado. Se vi devas stariĝi trankvile, por ke vi ne perdu vian sidadon, tiam via sidado estas nur specifa stato. Tia sidado ankoraŭ ne fariĝis la [vera] memo, ĝi ankoraŭ ne estas la subjekto mem.
[654a-2] Do vi povas vidi, ke tio, kion ni nomas la “memo senforma,” estas esprimita per tiu ĉi zen-diro:
Marshi ankaŭ estas la zeno,
Sidi ankaŭ estas la zeno.
Parolante aŭ silente,
Moviĝante aŭ restante,
Subjekto estas serena.
Tiu vera sidado estas nenio krom la zeno. Kunmetante la vortojn “sidado” (za) kaj “zeno” (zen), oni havas “za-zen”; sed laŭ la starpunkto de la vera sidado, la sidado devas en si esti la zeno; la zeno mem devas esti la sidado. Se ne estas tiel, la zazen ne estas vera zazen.
[654a-3] Estas sekve klare, ke specifa pozicio, specifa mensa stato ne estas la vera sidado. Marshi ankaŭ estas la sidado, ĝuste kiel estas sidi. Silenti ankaŭ estas la sidado, kiel ankaŭ paroli kaj pensi. Kiam ĉio, kion vi faras, estas la sidado, tiam unuafoje via sidado estas vera. Se vi sidas tiel pensante, provante tiel fariĝi, tiam vi havas ian celon atingendan; sed sidi kun tia celo ne estas vera sidado. Vera sidado estas, “Ekstere, ĉesigu ĉiun kondiĉon. Interne, la koro ne anhelu.” Vera sidado ne estas la sidado, kiu provas fariĝi ĉi tio; ĝi estas la sidado, kiu estas ĝi. Mi pensas, ke tiu maniero de sidado estas grava.
[654b-2] Ankaŭ la koan ultime estas tiuspeca afero — “Ekstere, ĉesigu ĉiun kondiĉon. Interne, la koro ne anhelu.” Tial, kiam oni parolas pri koan, ekzemple, “La origina vizaĝo, eĉ antaŭ ol viaj gepatroj naskis vin,” tiam la dirata “origina vizaĝo” estas tio, kion ni nun nomas la vera memo, kiu estas “eĉ antaŭ ol viaj gepatroj naskas vin.” Alivorte, tio estas la memo, el kiu defalis ĉiuj tiaj aĵoj, kiel korpo kaj koro. Kaj tiu memo, el kiu defalis la korpo kaj koro, estas tio, kio estas antaŭ ol viaj gepatroj naskas vin.
[654b-3] Tio, kion naskis viaj gepatroj, estas io fizika kaj psikologia. Oni povas diri, ke estas io antaŭ la estiĝo de la fizika kaj psikologia. Kompreneble, tiu “antaŭ” ne estas tempe antaŭe; ĝi indikas tion, kio vere estas ĝuste nun. Alivorte, la memo, el kiu defalis la korpo kaj koro, estas la korpo kaj koro “antaŭ ol la estiĝo de la korpo kaj koro.” “Antaŭ sia naskiĝo” ne estas signifita en la ordinara, tempa senco, sed ĝi signifas, ke ĝi estas antaŭ ol la estiĝo de io ajn, kaj tio estas ĝuste ĉi tie, ĝuste nun. Ĉi tie ne estas tempo, aŭ, alivorte, ne estas tempa “antaŭ” aŭ “post”; tial tio, kio estas ĝuste ĉi tie kaj nun, estas tio, kio estas antaŭ ol io ajn estiĝas. “Antaŭ estiĝo” estas la loko de la vera memo. Jen kial “antaŭ ol viaj gepatroj naskis vin” ne estas la ordinara, disvolva signifo de “antaŭ naskiĝo.” Ĝi ja signifas la originan memon, kiu, kun la korpo kaj koro defalintaj, estas antaŭ la fenomeno de fizika aŭ mensa formo. Tial oni uzas vortojn kiel “antaŭ ol viaj gepatroj naskas vin,” kvankam tio ne simple estas en la ordinara aŭ disvolva senco. Do kie vi atingis la “korpo kaj koro defalintaj,” tie vi estas la “antaŭ la naskiĝo” de korpo kaj koro. Se paroli en tempaj terminoj, vi eble pensas, ke defalas la korpo kaj koro, kiun oni ordinare havas, aŭ ke tiu “defalo” okazas post kiam oni havigas al si la korpon kaj koron. Sed la reveno al “antaŭ naskiĝo” signifas, ke defalas tio, kio naskiĝas kaj vivas en la estanteco, alivorte, korpo kaj koro estas defalintaj. Ĝuste ĉi tion signifas la diroj, “antaŭ naskiĝo,” “antaŭ estiĝo de io ajn.”
[655b-2] La koan-oj kiel “antaŭ ol viaj gepatroj naskis vin,” estas sama kiel la sidado — ili efektive signifas: “Ekstere, ĉesigu ĉiun kondiĉon. Interne, la koro ne anhelu.” Esti tiamaniere estas la celo de la koan. Kiam oni diras, ke oni estas en koan-samadhi, se tio ne vere estas en la ĵus dirita maniero, tiam ĝi ne estas koan-samadhi. Sekve, kun kiu ajn koan vi laboras, ĉu “antaŭ ol viaj gepatroj naskis vin,” aŭ kiun ajn formon ĝi prenas — ekzemple, “ne pensante bonon, nek pensante malbonon,” “transcendu la kvar propoziciojn [de logiko] kaj la cent negadojn,” aŭ “nek parolo nek silento iras, nek pensado nek ne-pensado iras, nek stariĝo nek sidado iras” — se oni estas libera el ĉiu relativeco kaj ĝisiras je tiu memo, kiu estas libera el ĉiu relativeco, tiam ĝi vere estas koan.
[656a-1] Se alimaniere, mi timas, ke la koan fariĝos io komplete relativa — t.e., io, kio havas specifan, determinitan formon, kio tamen ĝi ordinare fariĝas. Sed, kiel mi ĵus diris, koan-oj kiaj “transcendu la kvar propoziciojn [de logiko] kaj la cent negadojn,” “ne pensante bonon, nek pensante malbonon,” kaj “nek stariĝo nek sidado iras,” estas tiel faritaj, por ke ili konduku nin de la relativa kaj tial determinita al la nedeterminita.
[656a-2] Tamen, malsame ol tiuj koan-oj, tiaj komunaj koan-oj kiel la “mu” de Zhaozhou (jp. Jôshû) [ĵooŝuu] kaj la “[sono de] unuopa mano” de Hakuin, [havas seriozan problemon.] Kvankam ili efektive estas ne simple la formaj “mu” aŭ la “[sono de] unuopa mano,” tamen ili emas kroĉigi nin al tiuj aĵoj. Tiam la koan fariĝos nura “mu”-samadhi aŭ “unuopa-mano”-samadhi. Ekzemple, se vi estas en “mu”-samadhi, ĝi nur estas specifa samadhi. En iuj lokoj, oni igas vin ripeti, “Mu! Mu! Mu!,” kaj do vi eniras en “mu”-samadhi-on. Tiu mu estas ne simple la mu de u-mu [i.e., esto-nenieco], sed ... [tamen oni igas vin koncentriĝi sur tiu mu]. Hodiaŭ, ĉiu scias pri tiuspecan “mu”-praktikon. Preskaŭ ĉiu tenas la “mu” koan-on de Zhaozhou por nura kriado, “Mu...!”
[656b-2] La rimedo, per kiu oni povas ekzameni, ĉu tio estas la “mu” de la korpo kaj koro defalintaj, ĉu ĝi estas vere ĝisfunda, estas vidi tion, ĉu tiu “mu” estas la memo senforma aŭ ne. Kaj se tiu “mu” estas la memo senforma, tiuokaze, kvankam vi [simple] diras “mu,” tiu “mu” [ne estas specifa, sed] ĝi estas la memo senforma. Tial libera kaj mem-resta ĝi estas. La “mu” ne estas “voĉ-samadhi,” ĝi ne estas io determinita. Ĝi estas libera kaj mem-resta... Vera sidado devas esti libera kaj mem-resta. Ekstari estas la sidado — ĝuste tiel, kiel ankaŭ sidi estas la sidado. Ĉio devas esti la sidado. Ni nomas tian sidadon la memo senforma. Ĝi estas la fundamenta subjekto, la radik-fonto de ĉio. Kaj tiu memo funkcias; ĝi funkcias sen esti determinita de io ajn.
[656b-3] Kompreneble, ĉi tie estas nenio kia la vivo-morto. Se estas ne korpo kaj koro, tiam ne estas tiaj aferoj kiaj morto kaj vivo, ankaŭ ne bono-malbono. Ĝi estas plena emancipiĝo, tute libera el ĉiu tiaĵoj. Ĝi estas vera, fundamenta libereco; libera kaj mem-resta (mugejizai) [mugeĵizai], sen obstaklo, sen iu ajn obstrukco.
[657a-2] La Kora Sutro predikas, “ne estas obstaklo, ne estas timo” (mukeige-muukufu). Timo estas tute malgranda parto, ĉu ne? “Ne estas timo” devas ĝisiri je tio, ke ĝi signifas “ne estas tio, ke ne estas timo.” Se vi ne unufoje kaj por ĉiam atingas tion ... simpla nehavo de timo ne iras. Esti libera el ĉiu plezuro-doloro, el ĉiu timo-sentimeco, t.e., ne esti la memo kun tiaj limigoj kaj determinacioj, estas tio, kion oni signifas per “ne estas timo.” Eĉ io bona, se ĝi estas determinita, nepre havas timon. Se ĝi estas determinita, tiam necese okazas timo. La diroj “ne estas timo” kaj “ne estas obstaklo” signifas, ke nur se oni laboras aŭ funkcias senforme, oni unuafoje povas diri: “ne estas obstaklo.” Kiam vi mem estas senforma, tiam, kion ajn vi faras, vi vere kapablas tion fari sen obstaklo.
[657b-2] Ankaŭ en la okazo de la koan, se ĝi estas ia speciala sperto aŭ io specifa, determinita, tiam ĝi ne estas vera. Por ke koan estu aŭtentika, ĝi devas esti universala. Ni prenu la “mu” de Zhaozhou por ekzemplo: eĉ se vi simple krias “Mu —!” laŭtvoĉe — kiu laŭ onidiro estas la ĝusta maniero respondi al tiu koan — aŭ eĉ se vi en ĉi tion metas ĉiun vian forton, la “mu,” kiu vi do fariĝas, ne taŭgas. Ni starus en malfacilo, se ni praktikus tiamaniere. Nuntempe vera koan-zeno estas perdita en tia praktiko, nur aldonante pli da katenoj kaj ĉenoj [al la praktikantoj].
[657b-3] La vera mu devas esti senforma. Kiam vi fariĝis la memo senforma, tiam unuafoje vi trarompas la koan. Se la trarompado de la koan estas nur solvado de specifa problemo, la komprenado de unuopaĵo, aŭ strangega sperto — aŭ eĉ se oni diras, ke oni ĝis nun ne povis fariĝi mu, sed nun sia memo, sia korpo, kaj la tuta mondo fariĝis tio — tiuj ĉi estas nenio krom sperto specifa, determinita. Hodiaŭ, ĉiuj el vi, kiun ajn koan vi havas — aŭ la mu, aŭ la [sono de] unuopa mano aŭ aliaj, inkluzive de la cipreso en la ĝardeno — se vi falas en tiu truon de la fariĝo al tiu formo de koan, ĝi perdigas al vi liberecon.
[658a-2] Tial por mi, pasi tra la koan estas vekiĝi al la memo senforma, mem-vekiĝi je ĝi. Tio estas vere pasi tra koan. Se vi ne atingis tiun punkton, vi simple ne povas diri, ke vi pasis tra koan. Sed se vi efektive atingis tiun punkton, tiam senforme vi povas vin aperigi mem-reste, en iu ajn formo.
[658a-3] Do, kiam temas pri la sidado, anstataŭ havi ian stultan miskomprenon pro plena nescio pri ĉi tio, mi pensas, ke estus pli bone en la komenco teni ĉi tion en la koro, kiel preparon por la sidado. Sed se tiu scio aperas dum via sidado, ĝi ne estas vera. Amikoj, kiel via sidado estas? Kiel vi faras ĝin?
[658b-2] FAS-membro I: Do, mi volus demandi vin pri relativa trankvileco — la speco de trankvila koro, kiun oni havas dum sidado. Oni disturbiĝas kiam oni ekstaras.
[658b-3] HISAMATSU: Tie vi devas alpreni la ĝustan metodon por batalado. Se vi gajnas trankvilecon kiam vi sidas, sed perdas ĝin kiam vi stariĝas, kaj do kiam vi komencas kuri, tiam ĝi tute malaperas — tio ne iras. Mi pensas, ke la vera trankvileco devas esti trankvila, eĉ se oni renversas ĝin. Ĝi devas esti tiel; eĉ morta, vi devas esti trankvila. Ne trankvileco ĉar vi mortos, ĝi devas esti trankvileco eĉ se vi estas morta. Se ne estas tiel, oni ne povas nomi ĝin vera trankvileco.
[658b-4] Oni ofte diras “trans vivo-morto” aŭ “ne estas vivo-morto.” Sed eĉ se ĝuste nun vi estas ĉe la momento de morto, frontante kontraŭ morto provas resti nedisturbita, tio estas tute ne transiri la vivo-morton. Kutime, tamen, tio estas rigardata kiel transiri la vivo-morton. Se ĝuste nun vi estas mortonta pro malsano kaj vi povas esti trankvila kaj ne iom ajn agitata, tiu trankvileco probable estas nur psikologia.
[659a-2] Anstataŭ tio, la morto mem devas esti trankvila. Ne estas, ke la morto estas terura, sed ke ĝi mem “ne havas timon.” Diri “Mi ne timas, mi ne timas,” ne estas vera stato de “ne estas timo.” Se vi vere estas la memo senforma, vi estas komplete, totale sentima.
[659a-3] Kaj tial, kiel Dôgen ofte diris, ĝuste tiu vivo-morto estas la vera memo. Ankaŭ morti estas la memo, ĝuste kiel vivi estas la memo. Onidire, “La veno kaj iro de la vivo-morto estas en si mem la vera homa korpo [esenco].” Se vi ne ĝisiras ĝis tiu punkto, tiam vi ne povas diri, ke vi vere trapasis koan aŭ vere ĝisiras je la sidado. Tial mi proponas la memon senforman, anstataŭ, ekzemple, la trapasado de la koan, aŭ la tiel nomatan “sidadon.” Mi asertu, ke la memo senforma estas la koan. Ĉu iu havas demandon pri tio?
[659b-2] FAS-membro A: Mi supozas, ke S-ro I demandis al vi, ĉu koncentriĝi sur la koan fariĝas ia formo de penso? Lia demando estas, kiam oni koncentriĝas sur la koan de la memo senforma, ĉu ne la koncentriĝo mem havas ian formon?
[659b-3] HISAMATSU: Tial, reale koncentriĝi sur la koan, vere labori kun koan, estas la kondiĉo “antaŭ ol iu ajn leviĝas,” “defalinta” aŭ alivorte, “reveni al la fonto.” Kaj tial, koncerne al la pensado aŭ sentado pri io, zenanoj igas vin demandi al vi, kio estas tio, kio tiel sentas aŭ pensas. Tio ne temas pri tio, kion vi pensas, sed pri la fonto, el kiu okazas la penso. Tial oni ankaŭ diras “absorbi pensojn”. Tio indikas la originon de tio, kio jam okazis, antaŭ ol absolute io ajn estiĝas, antaŭ la koro kaj korpo. Tiu “antaŭ ol io ajn estiĝas” estas tiel sama kiel “antaŭ ol viaj gepatroj naskis vin.” Kaj se vi alvenas al tiu punkto, ĝi estas tiel sama kiel “Ekstere, ĉesigu ĉiun kondiĉon. Interne, la koro ne anhelu.”
[660a-2] FAS-membro H: Mi sentas, ke mi komprenas vin kiam vi [Hisamatsu] diras, ke la laborado kun koan — la [sono de] unuopa mano, aŭ Mu, ekzemple — estas ne nur fariĝi tiu specifa koan. Sed ĉu vi unue fariĝas tiu specifa koan kaj do tra ties formo, vi poste ĉesas esti tiu formo, aŭ alimaniere? Mi ne komprenas la ĝustan metodon koncentriĝi sur la koan, tial mi nun demandas tiel.
[660a-3] HISAMATSU: Jen kial mi uzas ion, kio ne estas akompanita de tiaj problemoj. Ĝi en FAS-Societo nomiĝas la fundamenta koan. Mallonge, tiu koan konsistas en la ĝisirado je kaj vekiĝo al la libereco, en kiu vi ne estas io ajn. Tio estas la esenca koan. Sekve, tiu baza koan estas koan, kiu ĝisiras je la libera kaj senforma memo, kiun ni ĝis nun priparolas. Do ekzemple, en la formuliĝo, “nek paroli nek silenti iras, kion vi faras?” tio, kio ne iras, emas esti limigita al tiuj vortoj. Sed kio gravas, estas nia memo, kiu ne estas io ajn. La vojo al tio estas malfermita per la enanguligado de ni mem, t.e., peliĝo kontraŭ la muro kaj alveno al la punkto, kie vi ne estas ĉi tio nek tio; kie, mallonge, vi tute ne estas io ajn. Ĝuste tie vi penetras al tiu punkto (frapante la tablon), al la “antaŭ ol io ajn estiĝas”; ne al antaŭ io specifa kiel bono-malbono, sed al “antaŭ ol io ajn estiĝas.”
[660b-2] Laŭ mia vidpunkto, bono-malbono, aŭ ne pensi bonon nek pensi malbonon — ankoraŭ estas io specifa. Sed se ĝi vere estas “sen pensi bonon, sen pensi malbonon, ĝuste nun montru al mi vian originan vizaĝon,” ĉio devas inkluziviĝi en tiu “ne pensi bonon, ne pensi malbonon.” Tio ne nur temas pri bono-malbono; ĝi devas esti ĉio. Kaj, “ne pensi” ne nur temas pri la koro pensanta, ĝi devas temi pri ĉiuj niaj aktivadoj en ilia totaleco. Do ĝi ne nur koncernas la koron, sed ankaŭ ĉiujn aktivadojn de la korpo — ne uzi vian manon, ne movi viajn gambojn, eĉ ne uzi vian palposenton, ktp. Tiamaniere, kiam vi devas ne uzi ion ajn tian, jen la demando: “Kiam vi ne estas tiamaniere, [kio estas via origina vizaĝo?]” Jen kion ni nomas la fundamenta koan.
[661a-2] FAS-membro H: Se temas pri la koan ”nek ekstari nek sidi iras, nun kion vi faras?”, dum mia zazen mi provas teni tion en mia koro, sed estas kvazaŭ mi ĉasus por io.
[661a-3] HISAMATSU: Se tio estas objektive ĉasi por io, tiam ĝi ne taŭgas. Vi devas en fundamente subjektiva maniero peli vin mem en la ultiman dilemon. Mallonge, senespere enangulite — pelite en la finan ekstremecon — t.e., “mortinte la unu grandan morton; do vi reviviĝos.” Tio ĉi estas fundamente subjektiva, absoluta negado. Ĝi povas nomiĝi ankaŭ granda dubobloko (daigidan). Ĝi estas la ultima, fundamente subjektiva dubo.
[661b-1] FAS-membro A: Koncerne al la “mu” de Zhaozhou, mi devas diri, ke igate ripeti “mu! mu!” kaj koncentriĝi sur tiu voĉa formo de mu ne estas la vera mu-koan. Ĝi ne estas voĉa mu, nek formo, koncepto, nek ideo de mu. Ĝi estas la mu mem. Kaj ĉar oni ne povas tion trakti en iu ajn formo, tial oni ne povas ne tute forĵeti tian manieron de traktado. Ni ne povas ne repeliĝi al mu kiel mu, t.e., al “antaŭ ol iu ajn estiĝas.” Eĉ kiam batali kun la mu-koan, se ni laboras tiamaniere, ĉu ni ne revenas al la fonto de ĉiuj koan-oj?
[661b-2] HISAMATSU: Post ĉio, vi vidas, anstataŭ uzi iun specifan kiel peron — en tiu ĉi okazo mu — pli taŭgas, ne uzi ion ajn kiel peron. Tiu ĉi metodo ŝajnas la plej konvena por la afero. Vi pelas vin mem kontraŭ la muro sen io ajn je kio alkroĉiĝi. Kiel la metodo trapenetri la veran “koro kaj korpo defalintaj,” la veran memon, mi supozas, ke tio estas la plej lerta metodo.
[662a-1] Fakte, la metodo, kiun mi priparolas, ja aperis frue en la historio de la zeno, prenante specifajn formojn: “Transcendante la kvar propoziciojn kaj la cent negadojn, diru, kio estas la signifo de la veno de okcidente de la unua patriarko.” “Transcendante la kvar propoziciojn kaj la cent negadojn” — tio signifas, ke iras nek negado nek jesado; se vi diras ion, ĝi ne iras; se vi ne diras ion ajn, ĝi ankaŭ ne iras; kaj tiam tiu koan postulas, ke vi diru “la signifo[n] de la veno de okcidente de la unua patriarko.” Tiu ĉi demando koncernas la alvenon de Bodhidharma el Hindio al Ĉinio, kaj oni uzis ĝin multfoje en la demando-responda interŝanĝoj nomataj mondô, kiu nomiĝas la koan. Sed simple dirite, ĝi estas tiel sama kiel la zeno. Aŭ denove, vi povas ĝin nomi la “memo.”
[662a-2] Pri “la signifo de la veno de okcidente de la unua patriarko,” mi iam skribis en [la novaĵletero de FAS-Societo] Fushin, ke Kanran (jp. Tannen 湛然) demandis al sia majstro Laoan (jp. Rôan 老安), unu el la disĉiploj de la kvina patriarko, pri “la signifo de la veno de okcidente de la unua patriarko,” kaj ricevis la respondon, “Kial ne demandi la signifon de vi mem?” La signifo de vi mem, ne tiu de la veno de la unua patriako de okcidente! [Laoan diris:] “Kial ne vi simple demandas rekte la signifon de vi mem?” Ĉiuokaze, la signifo de la veno de okcidente de la unua patriarko estas, laŭ la vortoj kiujn ni uzas, nenion krom la vera memo. Kiam vi povas nek negi nek jesi, nek silenti nek paroli pri tiu vera memo — tiam, kiel vi respondas pri la signifo de la veno de okcidente de la unua patriarko? Jes,... kiel vi respondas? — iras nek silenti nek paroli. Se vi komprenas la signifon de la veno de okcidente de la unua patriarko estas io, pri kio vi ne povas resti silenta, nek paroli, nek jesi, nek negi — tiam kaj tie vi akiras la signifon de la veno de okcidente de la unua patriarko. Se dekomence vi pensas, kia signifo povus troviĝi en lia veno de okcidente, tio ne iras. Anstataŭe, kiam vi alvenas al la punkto, kie vi ne povas silenti nek paroli, ĝuste tiam vi povas liberigi vin mem; tie vi povas trarompi. Do (frapante la tablon), tio estas la signifo de la veno de okcidente de la unua patriarko.
[662b-2] Tial, ĝi ne estas repripensi, kio povus esti la signifo de la veno de okcidente de la unua patriarko; ĝi estas trapenetri la lokon, kie iras nek silenti nek paroli. Kaj se vi venas al tiu punkto, tiam vi certe vekiĝas pri la signifo de la veno de okcidente de la unua patriarko. Kiam vi trapenetras la lokon, kie nek silenti nek paroli iras, t.e., vian propran memon, tiam and tie (frapante la tablon), vi havas la signifon de la veno de okcidente de la unua patriarko. Krom tio, estas ne alia signifo por la veno de okcidente de la unua patriarko.
[663a-2] Se esprimi ĝin kiel koan: “ĝuste nun, se nenio iras, kion vi faras?” Se temas pri la vivo-morto, ĝi povas esprimiĝi kiel, “nek vivi nek morti iras, kion do vi faras?” Tiu “kion do vi faras?” estas gravega; ĝi prezentas la funkciadon. Se ĝi estas nur la memo, en kiu iras nek vivi nek morti, tiam ĝi estas nur la negativa flanko de sia propra maniero; la funkciado ne estiĝas.
[663a-3] “Kiam nenio iras, kion vi faras?” — tiu “kion vi faras?” estas por elporti la aktivan funkciadon. Oni povas diri, ke tio estas la fonto de ĉiuj koan-oj. Oni ankaŭ povas ĝin nomi la “source.”[1] Vi povas ĉiam demandi tion. Do eĉ kiam vi marŝas, se la marŝado ne iras, tiam kion vi faras? Aŭ kiam vi iras al la tualeto, se vi ne povas kaŭriĝi, kion vi faras? Tiamaniere, se pri ĉiuj niaj agoj iras nenio, tiam kion vi faras? Ĉar ni estas io, se ni ne povas esti tiu io, tiam kion ni faras? [Mi diras tiujn ĉi] ĉar la vera memo efektive ekzistas, kaj ĉar la senforma memo vere estas la vera memo... Ordinare ni restas nur en tio, kio jam estas esprimita kiel formoj; sed ĉe ties radiko, ĉe la fonto de tiuj ĉiuj, ni [kiel la memo senforma restas en ni mem].
[663b-2] Ĝuste ĉi tion signifas tia esprimo kiel: “Estu kiel infaneto.” Kiam ni estas infanoj, ni ankoraŭ ne estas apartigemaj aŭ dualismaj, tiel ke ni estas ĉe la fonto; aŭ irante unu paŝon plu, oni diras, “Estu kvazaŭ arboj kaj ŝtonoj.” Ĉiuj el ni restas en tio, kio estas esprimita kiel formoj. Eĉ se ni provas unuigi tie, kie ĉio jam prenis formojn, la provo mem por unuigo jam estas ekstere en la formo. Sekve estas la neceseco de la absorbado de ĉio en la originon, de reveno al unu. Pri tiu reveno al unu, eĉ se vi iradas eksteren en la formon, kiom ajn vi penas reveni al unu, ĝi estos nur irado eksteren. Eĉ se vi pensas multe, per via pensado mem vi iras eksteren de vi mem; do vi neniam fariĝas unu, vi ne povas fariĝi unu: via fariĝo al unu nepre devas esti en la direkto de la reveno al la origino. Sed tio ne signifas fariĝi infano. Ĝi estas ĝuste nun, ĝuste ĉi tie — kie ajn vi estas. Kaj ĉar ĝi estas vi mem, ĝi estas la loko, kie vi estas unu.
[664a-2] Tial ĝi ne nur koncernas vian laboron dum via sidado en zazen; tio estas la kaŭzo, pro kiu mi asertas, ke ĝi daŭras ĉiam, ĉie. En la zeno, oni diras, ke la maniero de atingo estas “samtempe” (ĉ., dun jp., ton). Tio estas, konsciiĝinte pri tio, ke nia sidado en zazen ĝuste ĉi tie kaj nun ne iras, kaj ke ĝi validas ne nur por la sidado, sed por ĉio, tiamaniere via unuiĝo kun la sidado ĉesas esti io ajn specifa. Kiam via sidado ne iras, se tio nur signifas ke vi ne povas esti sidanta tie, tiam kial ne simple ekstari? Sed tiamaniere vi neniam alvenos al la fonto. Do kiam via sidado ne iras, tiam ĝi devas temi pri tio, ke ĝuste tie iras absolute nenio. Tio ja prenas unu specifan formon, sed ĝi tute ne estas specifa — ĝi devas esti unu tuto.
[664b-2] Mi ofte pripaloras la rilaton inter akvo kaj ondoj. Mi prenu unu ondon por ekzemplo. Ĝi estas ondo individua, sed ĝuste sube, tiu individuo rekte kondukas al la tuto, la akvo. Ĝi nur estas ondo, kiu povas preni diversajn formojn - [ĝi iras] supren kaj malsupren — sed kie ajn ĝi estas, ĝi estas la akvo, kaj vi vidas, la akvo estas unu. Tiamaniere, la individuoj — kvankam individuaj — ne estas nur individuaj; male ili iras vertikale ĉi-maniere, en tiu ĉi direkto. Anstataŭ iri horizonte en la direkto de la ondoj, ili iras ekde la pinto de la ondo, ekde individua ondo, rekte malsupren, do ĝuste tie ili estas la tuto.
[665a-2] Parolante tiamaniere, ni povus diri, ke la individua devas esti tio, kio kolekti la tuton en si mem. La individua, tiuokaze, kvankam individua, kondukas al la tuto aŭ ĉi tion trapenetras. Do se ni parolas pri pero, ni povus diri, ke la individuo estas “individuo kiel pero.
[665a-3] Tial se vi tiamaniere laboras sur “mu” de Zhaozhou aŭ la [sono de] unuopa mano, tiam ĝi ne estas nur tiu individuo. Ĝi ŝajne estas ia voĉo, sed ĝi ne estas. Ĝi estas la unuopa mano, sed tamen ĝi ne estas. Kion ajn vi diras pri via unuiĝo kun la unuopa mano, eĉ se tiu unuopa mano estas nenio krom unuopa mano, nu tiam, ĝi nur estas individuo.
[665a-4] Aŭ, se temas pri la samadhi, tia estas samadhi pri individuo. Sed, ni havas la “reĝan samadhi-on,” kiu estas totala samadhi; tial ĝi nomiĝas “reĝa.” Sekve, (frapante la tablon), ĝi estas tute unu, ĝi estas universala kaj totala. Mallonge, ĝi estas tio, kion ni nun nomas “senforma.” La reĝa samadhi estas totala, sed tamen, se tiu totaleco ne estas la fonto de la individua, tiam ĝi estas nur [abstrakta] universaleco. Anstataŭe, ĝi devas esti la fonto de ĉiu individueco, de ĉiu aktiveco - fonto funkcianta libere kaj mem-reste. Kiam ni parolas pri la korpo kaj koro defalintaj, per tio ni signifas la reĝan samadhi-on. Kontraŭe, ĝi fariĝas la “defalintaj korpo kaj koro” (datsuraku-shinjin [dacuraku-ŝinĝin]), kiu estas la “tempo pozitiva” [laŭ la terminologio de Dôgen.] Kia estas via respondo al tiu ĉi opinio mia?
[1] Hisamatsu ĉi tie uzas la anglalingvan vorton “source.”